Александр Пятигорский - Буддийская философия мысли

В этой связи Лиам Хадсон, видимо, умнее и, к счастью, менее «гуманистичен», чем многие другие из его поколения, хотя он и разделяет с ними некоторые их культурные ограничения . Но он хотя бы способен осознавать, что то, с чем он имеет дело, не является и не может быть «чистой» или «чисто объективной» психологией. Когда он говорит, что «если принцип релятивизма вообще применим, то он должен касаться не только людей, которых изучают психологи, но и психологов, которые ведут это изучение», – он осознает время как неотъемлемый фактор «метапсихологии», но не тип психолога , который обусловлен культурой и чья умственная деятельность культурно субъективна . А значит, она действует в терминах определенного культурного метаязыка и символизма (см.: Hudson L., 1972, р. 158–159). На самом деле то, что Лиам Хадсон недавно описал как двойной этос современных психологов ― их деление на «мягких» и «жестких» (читай – «субъективное/объективное», или «личное/безличное», или «человечность/вещность»), – видимо, является не более чем временным культурным отношением в его собственном (и его современников) самосознании . Как таковое оно не имеет никакого отношения к феноменологии, которая по крайней мере в принципе не занимается ни личным, ни безличным, а лишь способами, которыми факты сознания даны (или могли быть даны) своему наблюдателю. Дихотомия «искусство/наука» столь же далека от того, чтобы быть «теорией», как и «Эрос» Маркузе или «разделенное Я» Лейнга, хотя бы по одной причине: все эти идеи нельзя связать с каким-либо «данным» фактом сознания иначе, чем посредством или с помощью какого-то чисто культурного символизма (хотя как же хочется вместо этого назвать его «метафоризмом»!), который в первом случае представлен «единорогом», во втором – «Эросом», а в третьем – «заброшенным садом». Более того, сама идея «факта» в отношении сознания теоретически связана не с самим сознанием, а с его культурным отражением . В свою очередь, это равнозначно ситуации, где для того, чтобы и прежде, чем понять «что-то» о сознании, нужно было бы обязательно прочесть некоторые тексты своей собственной культуры , которые снабдили бы тебя символической системой – иначе ты бы так и не смог сформулировать свою тему.

Wittgenstein L., 1980, р. vii. Термин «понятие» здесь почти синонимичен «слову». Так, он называет «чувствовать» психологическим глаголом (с. 11е).

«Но я не говорю: если бы факты природы были иными, мы бы имели иные понятия. Это гипотеза. Она для меня бесполезна» (там же, с. 12е). Однако он не может оставаться с этой неопределенностью и как бы спрашивает себя: «Не является ли она [природа понятий. – А. П. ] замаскированной природой явлений»?

Там же, с. 8е.

Перефразируя У. Джемса, мы можем в полном согласии с учением йогачары сказать, что одна и та же «вещь» может быть интерпретацией «видимого» в одном состоянии сознания и самим «видимым» – в другом.

«Содержание опыта, испытывания: Я знаю , что значит видеть красное, зеленое, голубое… я знаю , что значит чувствовать грусть, страх, радость…» (там же, с. 19е). Знание (то есть его знание) является единственным содержанием опыта.

Там же, c. 86–90. Именно когда Виттгенштейн проводит ясное различие между «собой мыслящим» и «мышлением» (что он делал все время), всякое сходство с буддизмом становится абсолютно бессмысленным. К. Гудмунсен пишет: «Как раз здесь… сравнение [буддизма. – А. П. ] с Виттгенштейном особенно плодотворно. Организм и его среда действительно взаимозависимы; но это не означает, что я исчезаю в окружающей меня обстановке» (Gudmunsen C., 1977, р. 78). Такая «натуралистическая» интерпретация столь типична для современного виттгенштейнианца, который попросту не способен видеть, что, говоря абхидхармически, в смысле состояний сознания (дхарм) нет ни «организма», ни его «окружения» и что единственным уместным (хотя и нереальным) различием является различие между «субъектом» и «объектом» в этих дхармах. То есть субъектом и объектом, понимаемыми только в отношении мысли , и никак иначе. Это означает (среди прочего), что и «организм», и «окружение» понимались бы как «психическое в смысле объекта» [попадая в категорию первых двух дхарм (см. Эссе 5, Таблица VI, ΔΔ 1, 2) – «формы» и «ощущения»], будучи тем самым противопоставлены «мысли в смысле субъекта» (читта , пятая дхарма) . Сколь наивны попытки «переделывать» Абхидхамму с помощью Виттгенштейна и Рассела в доморощенный мистический натурализм!

Более того, на самом деле я имею в виду, что за числовыми комплексами, встречающимися в Суттах и Абхидхамме и охватывающими практически все числа от 1 до 12 (и многие другие), скрывается тройственный (если не тринитарный), а не двойственный характер постулирования .

Я осознаю всю произвольность этого утверждения, но все же чем больше я об этом думаю, тем больше склонен полагать, что некоторые даже чисто религиозные системы мысли, доктрины и учения, возможно, возникали как более теоретические , чем то, во что они превратились на более поздних этапах своего исторического развития.

Cassirer E., 1955, р. 73.

Нет никакой дихотомии «мысль/не-мысль» или «одна мысль / другая мысль». Сама структура теоретического понимания мысли в буддийской философии является тройной : «мысль, не-мысль, другая мысль».

То есть состояниях сознания, более или менее соответствующих нашему смыслу «рационального мышления» ( vitakka, vicāra , см. Таблицу VI, Эссе 5, ΔΔ 6, 7) и, в разных контекстах, «восприятия» или «понятия» (saṃjñā) .

Покойный Эдвард Конзе, хотя и был блестящим буддологом, по-видимому, не сумел понять самой существенной черты Абхидхаммы – ее полной формальности и безличности. Вероятно, его личный гностицизм (который он называл «philosophia perennis») оказался несовместим с нейтральностью абхидхаммической организации мысли, одинаково безразличной к разности человеческих умов и нравов, а также веков или фаз истории человечества. См.: Conze E., 1979, II (особенно с. 38).

Здесь мы сталкиваемся с вопросом «Абсолютной Объективности» в религии. Марко Паллис (1964) весьма изобретательно предполагает, что в буддизме символом этой объективности выступает «несотворенное» или «несоставное» (asaṇkhata, asaṃskṛta).

В определенной степени «наблюдатель» противопоставляется здесь «творцу» христианства и иудаизма.