Арье Барац - ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ

Выполнить свое предназначение цаддик может, лишь находясь в состоянии двекут, что приводит его к духовному общению с высшей сферой Божественного милосердия. Вернейшим путем к двекут является молитва. Согласно преданию, сам Исраэль бен Эли‘эзер в моменты особенно сильного молитвенного экстаза доходил до состояния мистического взлета души (алият нешама), когда, по его выражению, он «видел и узнавал такое, о чем невозможно ни поведать, ни толковать». В основном документе раннего хасидизма, письме Исраэля бен Эли‘эзера шурину Аврахаму Гершону из Кут (умер около 1760 г.), написанном в начале 1750-х гг., он, описывая одно из своих состояний алият нешама, рассказывает, что, попав в чертог Мессии на небесах, обратился к нему с вопросом: «Когда же следует ожидать Твоего пришествия?» – На что тот ему ответил: «Когда твои источники [то есть учение] пробьются наружу [ср. Пр. 5:16] и распространятся по миру». Однако, несмотря на свои мессианские чаяния, Исраэль бен Эли‘эзер, по преданию, запретил пытаться приблизить приход Мессии с помощью магии. Достоверность этого запрета оспаривается рядом исследователей, видящих в идее нисхождения цаддика к грешнику доказательство связи между хасидизмом Исраэля бен Эли‘эзера и саббатианством (см. Саббатай Цви), в котором выработалось учение о падении Мессии, а также обращение к помощи магии с целью приблизить его пришествие. В подтверждение своих взглядов сторонники этой теории приводят приписываемое Исраэлю бен Эли‘эзеру изречение об отступниках-франкистах (см. Я‘аков Франк): «Пока члены связаны с телом, есть надежда на излечение, но, когда они отрезаны, их нельзя спасти, и каждый еврей является частью Шхины». В свете современных исследований эти доказательства спорны. Скорее они свидетельствуют о том, что для Исраэля бен Эли‘эзера части еврейского народа и отдельные его представители органически связаны в одно живое тело, и долг цаддика – заботиться о каждом из его членов в стремлении сохранить целостность организма. Добиться этого можно не отгораживанием грешников и отступников, а возвращением их на путь истины.

Исраэль бен Эли‘эзер никогда не выступал с публичными проповедями, не писал никаких трудов и не разрешал записывать беседы, которые он вел в узком кругу последователей. Лишь через 20 лет после смерти Исраэля бен Эли‘эзера его ученик Я‘аков Иосеф из Полонного издал свой труд «Толдот Я‘аков Иосеф» («Житие Я‘акова Иосефа», первая публикация учения хасидизма; Корец, 1780), в который он включил слышанные им беседы и изречения Исраэля бен Эли‘эзера. Изречения Исраэля бен Эли‘эзера приводятся и в других сочинениях Я‘акова Иосефа. Из произведений последнего, как и из сочинений других учеников Исраэля бен Эли‘эзера, явствует, что поучения Исраэля бен Эли‘эзера, большей частью изложенные в форме афоризмов, перемежаемых притчами и рассказами, не отличались талмудической ученостью, хотя в них есть много заимствований из Аггады, моралистических и каббалистических трудов. Противники Исраэля бен Эли‘эзера часто подчеркивали, что он был неучем, упрекали его в том, что он придавал молитве гораздо большее значение, чем изучению Галахи, и осуждали его как за это, так и за практику врачевания амулетами и беседы с простолюдинами, в том числе женщинами, которых он останавливал на базаре, «всегда с трубкой во рту», и которые, по мнению критиков Исраэля бен Эли‘эзера, не могли понимать его учения о служении Богу в материальном мире.

[32]АНАКСАГОР из Клазомен (ок.500-428 до н.э.) – древнегреческий ученый и философ, около тридцати лет жил в Афинах. Был близок к кругу афинского политика Перикла и своими идеями оказал воздействие на греческое просвещение второй половине 5 в. до н. э. и мировззрение софистов. В 430 был обвинен в безбожии за утверждение, что солнце является раскаленной глыбой. Благодаря заступничеству Перикла казнь была заменена изгнанием, и последние годы жизни философ провел в г. Лампсаке на Мраморном море. От сочинения Анаксагора О природе сохранились фрагменты (в основном благодаря выпискам, сделанным в комментариях неоплатоника Симпликия).

Воззрения Анаксагора сформировались под воздействием натурфилософии Милетской школы и онтологии элейской школы. Проводя принцип "из ничего ничего не возникает", Анаксагор предложил свое учение о бытии, в котором образование космоса объясняется соединением и разъединением первичных элементов. Начальное состояние мира, согласно Анаксагору, представляло собой неподвижную бесформенную смесь, состоявшую из бесчисленного множества частиц ("семян") всевозможных веществ. Для этих частиц закрепилось предложенное Аристотелем наименование "гомеомерии", т. е. подобочастные. В какой-то момент времени эта первичная смесь была приведена в круговое движение "чистым несмешанным Умом". Так как подобное стремится к подобному, сходные частицы стали образовывать отдельные скопления, и так возник мир вещей. Вещество делимо до бесконечности, "в мире нет наименьшего", и процесс обособления никогда не может быть полным. Всякая вещь имеет частицы всех других вещей, "все содержит долю всего", а получают свое наименование вещи по количественному преобладанию семян того или иного вида. Ум у Анаксагора наделен характеристиками физического и метафизического бытия: с одной стороны, он "легчайшая" из всех вещей, с другой – он "содержит полное знание обо всем и имеет величайшую силу".

Анаксагор был первым ученым, давшим правильное объяснение возникновению солнечных и лунных затмений. Свою гипотезу о солнце как раскаленном камне Анаксагор высказал на основании изучения метеорита. В античной традиции за ним закрепилась прочная слава "чистого ученого". Аристотель говорит, что на вопрос, ради чего стоило бы скорее родиться, чем не родиться, Анаксагор ответил: ради того, чтобы созерцать небо и порядок космоса.

[33]Иоганн Баптист Мец родился в 1928 г., в Ауербахе. Учился в университетах Бамберга, Иннсбрука, Мюнхена. В 1954 г.- католический священник; в 1952 г. – доктор философии; в 1961 г. – доктор теологии. С 1963 г. Преподает фундаментальную теологию в университете Мюнстера.

[34]ШХИНА́ (שְׁכִינָה; буквально `пребывание`, `проживание`). В Талмуде и раввинистической литературе Божественное присутствие, одно из имен Бога, означающее имманентное присутствие Бога в мире. Шхина – это Бог, рассматриваемый в терминах пространства и времени как Его присутствие, особенно в земном контексте, когда Он освящает некое место, определенный предмет, какого-то человека или весь народ – откровение святого в несвященной среде. Иногда, однако, слово «Шхина» употребляется просто как один из способов обозначения самого Бога, наподобие выражений «Святой Благословенный» или «Милосердный». Например, по поводу стиха «Господу, Богу вашему, последуйте…» (Втор. 13:5) Талмуд говорит: «И разве возможно человеку следовать за Шхиной?… Скорее это означает, что он должен подражать добродетелям Святого Благословенного» (Сот. 14а). Термин «Шхина», несмотря на кажущееся ипостазирование его в некоторых контекстах, имеет в действительности чисто фигуративное значение и не выражает какой-то отделимый аспект Бога или часть Божества. Последнее понятие совершенно чуждо строгому монотеизму раввинистического иудаизма, основной предпосылкой которого является единство Божественной сущности. Те упоминания Шхины, которые могут быть истолкованы иначе (например, когда говорится о том, как Бог помещает Свою Шхину среди народа Израиля, ср. Сиф. Чис. 94, или о том, как Шхина говорит с Богом, ср. Мид. Пр. 22:28) представляют собой лишь плод проповеднической вольности. Сами законоучители, понимая опасность такой интерпретации термина, иногда предваряли его упоминание выражением кеваяхол («как будто», «как если бы это было возможно», ср. Мех. Писха 12).