Святитель Григорий Палама. - ТРАКТАТЫ

{стр. 82}

46. Итак, тому, что ни нетварная благодать не тождественна сущности Божией, ни сущность абсолютно не тождественна нетварной энергии, научись и от разъяснившего златым гласом богословие. Ибо он говорит, что « благодать Духа Писание называет иногда водой, а иногда огнем, показывая, что это суть имена не сущности, но энергии: ведь не из различных же сущностей составился Дух, являющийся невидимым и единовидным» [215]. А что он сказал здесь об энергии, не имеющей ни начала, ни конца, любой дознает в точности, если исследует, где, когда и зачем Писание называет эту энергию огнем и водой. Но [рассуждение] об огне предложено и рассмотрено нами в адресованном Варлааму [сочинении] «Об обожении» [216] не в человеческия премудрости словесех [217], но [исходя] из духодвижной силы богословов. А воду изъяснил Евангелист. Ведь когда Господь сказал, что вода, юже Аз дам ему, будет источник воды текущия в живот вечный [218], и в другом месте: веруяй в Мя, реки истекут от чрева его воды живы [219], то он сказал, что сие же рече о Дусе, Егоже хотяху приимати верующие во имя Его: не у бо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен [220]. Что же? Разве Дух Святой некогда начался, а до той поры не существовал? Отнюдь! Но он говорит, что это в апостолах Он « не у бе ». И, услышав « будет » (γενήσεται), не помышляй [Духа] пришедшим в бытие (γενητόν), ибо «будет» Он для приемлющего, как и Давид глаголет: бысть мне Бог в прибежище [221]. Если же вода, которую апостолы прияли в себя, нетварна (άγένητος) и безначальна, поскольку это был Святой {стр. 83} Дух, притом что это не была сущность Духа, но благодать, а благодать, — согласно Златоустому отцу, — это энергия, то такая энергия безначальна и нетварна, тогда как те, в которых она действует, приемлют начало [этого] действования. А приемлют ли они здесь и окончание или нет, и каков [конец] каждого из них, показывает нам история Саула и Давида: ибо первый из них пророчествовал, и [в результате] к пророкам не причислен; а Давида покаяние сохранило в числе пророков. Но и здесь с наглядностью геометрического построения показывается, что присущая (έγγιγνομένη) святым божественная энергия безначальна; ведь боговдохновенные пророки получают в удел пред–ведение никоим образом не сущего, безначально являющегося [достоянием] одного лишь Ведущаго вся прежде бытия их [222]. Что же тогда: предведение — это сущность Божия, которую Господь сообщил и Давиду? Но Божие о чем–либо предведение, согласно великому Василию, безначально, но не бесконечно [223].

47. Видишь, во сколькие богохульства подвергают себя опасности впасть наследники Варлаама? А Варлаам [224]придерживается того же мнения (ведь это он — тот, кто напоил их из нечистого источника злоумия), ибо оба они называют нетварного Бога не единым по природе, как Его почитаем мы, но одно [в Нем называют] нетварным — сущность Божию, чтобы иметь [возможность] сказать, что боготворящая благодать Божия есть либо сверхсущественная сущность Божия, либо тварь. Так [воспринимают они] предопределения, так и премудрость, святость, благость, божественность, что всё святые называют сущим по природе окрест Бога и нетварным, хотя это и относится не к сущности, но к божественной энергии. Поэтому–то они и говорят, что Бог по сущности превосходит все это, как сверх{стр. 84}именное превосходит именуемое; и причина — обусловленное ею; и существующее абсолютно превыше причастия — причаствуемое; и сверхначальное — начала. А они каждое из перечисленного характеризуют как тварь, если только мы не станем говорить, что это сущность, и обвиняют нас в том, что мы называем все это нетварным. Итак, они исповедуют друг другу [225]не одним нетварным Богом природу и то, что по природе подобает Ему, но утверждают, будто одна лишь сущность является нетварной. И, желая обмануть слушающих, он говорит, будто это [Лишь] перифрастически назвал Богом благодать Божию мудрый Максим и потому наименовал нетварной. А мы скажем, что если бы и так, то это было бы доказательством того, что эта благодать — из числа того, что окрест Бога, а не сущность Божия. Ведь всякая перифраза, как и само ее название свидетельствует внимательным, бывает исходя из того, что окрест (περί) самого [предмета описания]. А там невозможно воспринимать это [как сказанное] перифрастически, ибо прибавляется, что она — от Бога. Итак, поскольку существует общая и единая благодать Отца, Сына и Духа, и к тому же та, по которой совершается обожение, то перифрастически называющий Божию благодать Богом, перифрастически указывает на Познаваемого в трех ипостасях. Каким же это образом Троица от Бога? Ведь Отец — беспричинный; и Он — единственная Причина, ниоткуда не происходящая. А Варлаам посредством такого объяснения вводит и другую [причину], ибо это он первый воспользовался этой мыслью и впал в те же нелепости.

48. Если же преемники этого Варлаама опять будут настаивать на том, что один лишь Сын или Святой Дух является присно сущей от Бога благодатью, ради которой мудрый в божественном Максим и тех, кто после Христа в себе самих имел {стр. 85} Его, по слову Павла, обитающим и живущим [226], назвал нетварными, то как Сам Сын в Евангелиях обещает возлюбившим Его и возлюбленным Им вместе с Отцом приити к ним и обитель у них сотворити [227]? Тем не менее, если будем даже считать, что один только Сын будет обитать, но поскольку это обитание является причастием, — ведь все Исполняющий по сущности не таким же образом пребывает во святых, каким и везде, — тогда как сущность Сына является непричаствуемой, то остается [признать], что благодать все равно будет причаствуемой, то есть боготворящей энергией. Так что это ее назвал святой божественной и нетварной и присно сущей от присно Сущего [228].

49. Но и «пришествие везде Сущего» [229]чем иным будет, если не явлением таинственно Открывающегося достойным? Ибо не откуда–нибудь придет вездесущая сила, и не пребудет где–либо сущая нигде. Но Его к нам пришествие и обитание [230] — это есть наше к Нему через откровение восшествие. А что же открывается и является? Сущность Божия? Отнюдь. Стало быть, благодать есть и энергия Духа, посредством которой Бог является и вселяется в достойных. Поэтому благодать Божию возможно перифрастически назвать покланяемым в трех ипостасях Богом, но не тогда, когда прибавляется, что ее бытие — от Бога. И благодать Сына ничто не мешает перифрастически называть Сыном, и благодать Духа — Духом. Поскольку и богословнейший из Григориев в письме к Евагрию говорит, что нам послана от Отца « некая двойная(δίρρυτος) мысленная благодать Сына и Духа» [231]. Ведь, как он сам же говорит чуть выше, {стр. 86} « этот двоякий(δίδυμος) луч Отца и до нас доносит свет истины, и с Отцом пребывает соединенным» [232], ибо общими для Них являются [Их] даяния нам. А называть Сына или Святого Духа благодатью от Бога не свойственно тем, кто поклоняется Каждому из Них в особой ипостаси. Поэтому открыто говорящие это, усматривают Их только во Отце, существующем Сам по Себе, словно некие силы, имманентные Ему, а не самостоятельно существующие. Ибо если, согласно им, Отец является единственным [Лицом], от Которого благодать, то Сын не будет иметь той же благодати, так, чтобы от Солнца быть Ему иным Солнцем, во всем подобным Родившему благодатью, славой, светлостью и всем тем, что созерцается окрест Него, но будет как некий луч, и Дух — как сияние, как если быТроица состояла из великого, более великого и величайшего», как это, согласно великому богослову Григорию, прямо написано в произведенияхАполлинария [233].