Святитель Григорий Палама. - ТРАКТАТЫ

17. Услышь же от них [т. е. этих отцов], как они учат, что эти энергии суть вечные помышления (νοήσεις) и движения Божии. Ведь великий Дионисий сказал, что Бог движется, когда приводит в существование и содержит все, и прямымЕго движением назвал неуклонное выступление энергий, а движением по спирали — неподвижное выступление и плодотворное стояние, а движением по кругу — то, когда Он возвращает сущих к Себе Самому [29]. А {стр. 21} божественный Максим говорит: « Движение Божие есть Его изволение(βούλησις), чтобы сущие возникли, и исхождения Его промысла[проникающие] во все» [30]. Как же тогда движения [Его] по направлению к сущим будут не [принадлежащими] сущности, ни окрест сущности, но [самой] сущностью, и тем более — когда их много? А когда великий [Дионисий] пишет к Титу, разъясняя, что есть дом Премудрости [31], и что суть то, что в нем, и округлость и открытостьсущей у Нее чаши [32], называет безначальностью и бесконечностью всех промыслов [33], то божественный Максим опять говорит: « Безначальным он назвал промысл обо всем, потому что все сущие[предсуществуют] в вечных помышлениях Божиих, которые Павел назвал предопределениями, по каковым вечным Божиим помышлениям предвообразилось то, что имело произвестись, и безначально предсуществовал промысл Божий. Ибо промыслу надлежало восхотеть произвести тварь, имевшую насладиться Его промыслительной благостью» [34]. Как же тогда многие помышленияи сообразные им образы будущего и промысло них, и сообразное ему изволениебудут не [принадлежащими] сущности, но самой сущностью, и тем более — когда в них усматривается связь (σχέσις) являющегося по сущности [Своей] абсолютно Безотносительного (ασχέτου) с сущими?

18. Затем, когда великий Дионисий снова пишет в главе «О Сущем», что отБога и вБоге и само бытие, и началабытия сущих [35], то усердный в божественных предметах {стр. 22} Максим говорит: «[сущие] от Него и в Нем умы подобны научным теоремам(έοικότες θεωρήμασι της επιστήμης). Они суть вместе и по отдельности в Нем, подобно тому, как находящиеся в душе многие познания, пребывают неслиянными и действуют вовне по одному, когда это бывает нужно» [36]. Следовательно, Варлаам и Акиндин, называя тварными эти выступления, по которым божественное соединенно разделяется, делают тварью Бога, и нечестивейше рассекают Его на тварное и нетварное, полагая сущность Святой Троицы нетварной, а Ее общие выступления, энергии и провозглашения — тварными. Хотя великий Дионисий и в прежде других предложенном нами в начале [настоящего трактата] изречении одним словом объял различение ипостасей и преподаяний или даже вообще все божественные соединения и разделения (поскольку перечисленные не являются единственными, хотя бы Варлаам и Акиндин не приметили и перечисленных). Итак, великий, объял все их одним словом, чтобы ни одно из этих равночестных [соединений и разделений] какой–нибудь нечестивец не дерзнул беззаконно низвести до уровня твари. Поэтому, после того как разъяснил относящееся к ипостасному разделению, он, возвращаясь к сказанному, говорит: « Подобает же нам, как мне думается, вернувшись назад, изложить полностью характер божественного соединения и разделения» [37], показывая, что в Боге есть и другие соединения и разделения. Затем, чтобы никто из благочестивых не пренебрег сказанным, он приводит определения посвятивших [нас] в священные таинства и от начала предавших [последующим поколениям все] относящееся к богословию [вынесенные ими] об этих божественных соединениях и разделениях: « Ибо, — говорит он, — посвященные в священные таинства нашего богословского предания{стр. 23} называют божественными соединениями тайные и неисторжимые сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства» [38]. То есть, отцы именуют соединением абсолютно непостижимое для нас основание и пребывание Бога в Себе Самом — то, что Он пребывает в Себе и по сущности нисколько не выступает вовне и не движется к объявлению [Себя твари].

19. Причина же, по которой великий привел сверхнепознаваемое соединение и основаниево множественном числе, будет явной по мере продвижения [его] слова. Пока же, сказав, чту отцы именуют неисходным к объявлению соединением Бога, он говорит, что благолепные выступления и провозглашения богоначалияони же именуют разделениями [39], уча, что отцы к тому же назвали разделением движение Бога к объявлению [Себя твари]. « И ониже, — согласно ему, — еще говорят(но не сами по себе говоря, а следуя священным Речениям) , что и у упомянутого соединения, и также у разделения, есть[еще] какие–то свои собственные соединения и разделения» [40]. Поэтому–то немного выше великий привел это соединение и разделение во множественном числе, ведь не один лишь существует образ божественного соединения и разделения. Но за исключением божественного вочеловечения, — ибо оно принадлежит одному лишь Сыну, — тройственным найдет соединение и разделение триипостасного Божества любознательно исследующий [этот вопрос] на основании последующих слов великого [Дионисия], ибо Оно совместно обладает всем, что говорится о Нем утвердительно или отрицательно (έχει τας τε θέσεις και τας αφαιρέσεις) [41], но {стр. 24} не одним и тем же образом. Итак, Оно обладает всем, о чем утверждается положительно и чего всеобъемлющим именем является благость, поскольку всякое , какое бы то ни было, благо — Его, как написано [42]. Но откуда нам известно, что все доброе — Его? Из того, что всякое , какое бы то ни было, благо — от Него.

20. Стало быть, как Создатель и Причина этих [благ], Бог из них познается и именуется по тем [энергиям], по которым в некотором отношении и созерцается. Поэтому–то этиологическимии назвал выше великий [Дионисий] таковые [имена]: «Благое», «Сущее», «Порождающее жизнь» (ζωογόνον), « Мудрое» и все тому подобное [43]. Но по сущности Бог, будучи сверхудаленным (ύπερεξηρημένος) и отделенным от всего, превосходит и таковые [причинно–следственные] отношения. Ведь не как центр, не являющийся ничем иным, кроме как началом находящихся в круге прямых, так и Бог не является ничем иным, кроме как началом и причиной творений, но воистину по сущности Он есть превыше всякого отношения и причастия, и самой причины, как сверхудаленнный от всякого отношения. Таким образом, в добавок к положительным именованиям, Триипостасное Божество все и сообща обладает и превосходящими [их] отрицательными, для каковых всеобъемлющим является то, что превосходит всякое и отрицание и утверждение, ибо это есть Имя, еже паче всякаго имене [44]. Итак, это [Имя] есть [совокупное] именование всего, что положительно говорится о Триипостасном Боге, и также оно является превосходящим всякое утверждение, хотя бы то и {стр. 25} не нравилось Варлааму и Акиндину, которые поэтому поносят нас, клевеща, будто мы называем Бога высшим Себя Самого, не стыдясь даже великого Дионисия, который сказал, что Бог одновременно обладает тем и другим.