БЫЧКОВ - ЭСТЕТИКА ОТЦОВ ЦЕРКВИ

Дионисий вел обширную переписку со множеством людей. По объему корреспонденции его не могли превзойти ни римский епископ, ни крупнейший деятель африканской церкви Киприан Карфагенский [394]. Многие послания и письма Дионисия написаны по всем правилам античного эпистолярного искусства. Особым мастерством в этом плане отличаются так называемые «Праздничные послания». Еще Евсевий Памфил отмечал, что они написаны в панегирическом духе (Hist. eccl. VII, 20), а современный исследователь видит в них «маленькие шедевры раннехристианской риторики» [395].

Дионисий не создал ничего нового ни в философии, ни в богословии. Он многое воспринял у своих предшественников - Климента и особенно Оригена. Последнему он обязан знанием Библии, экзегетической выучкой [396], пониманием многих проблем христианства, но ему. увы, не суждено было стать «блестящим представителем оригенистической теологии» (хотя в науке существует и такое мнение) [397]. Многие черты оригеновской философии (осужденные впоследствии V Вселенским собором как еретические) не были восприняты им. Не увлекаясь свободными аллегорическими импровизациями в духе Оригена на темы Св. Писания и не впадая в голый буквализм, он стремился оставаться на почве трезвого, но достаточно гибкого, умеренно иносказательного понимания библейских текстов, которое со временем утвердилось практически во всей патристике. Дионисий был одним из первых зачинателей этой традиции, стремившимся почерпнутые таким способом истины Писания (прежде всего религиозно-этические) воплотить в жизнь руководимой им общины. Не философские находки, а неустанная практическая деятельность по защите и внедрению в жизнь евангельского учения и снискала ему титул «Великого».

В тесной связи с церковно-практической деятельностью и религиозными взглядами Дионисия находятся и его эстетические представления, составляющие важное звено его мировоззрения. В трактате «О природе» [398]Дионисий, стремясь опровергнуть материалистически-атомистическое учение Эпикура, а косвенно - и некоторые взгляды Оригена, прибегает в основном к эстетической аргументации. Эпикур и Демокрит считали, что мир состоит из бесчисленного количества мельчайших неделимых тел - атомов, которые «носятся по воле случая в пустом пространстве, сами собою (αυτομάτως) сталкиваются друг с другом вследствие беспорядочности движения и, соединяясь между собою по причине разнообразия своих форм, взаимно удерживают друг друга в этих соединениях и таким образом производят мир и все, находящееся в нем, или лучше - беспредельные миры» (De nat. 1). Дионисию эта концепция представляется неубедительной. Он никак не может согласиться с тем, что «исполненные мудрости и потому прекрасные творения (τα καλά δημιουργήματα) суть случайные создания» (2). Даже в человеческой практике ничто полезное и прекрасное не возникает случайно, без участия человеческих рук и разума. Кусок ткани появляется только в результате усилий ткача, дома и города сооружаются строителями, а не сами камни занимают положенные им места. Когда же мудрость оставляет материю без своего попечения, то и ткань ветшает и превращается в лохмотья, а от домов остаются лишь груды развалин. Кто может поверить после этого, что роскошные ткани создаются «этими самыми атомами без участия мудрости и сознания»? «И кто может согласиться с тем, будто это великое здание, состоящее из неба и земли и называемое космосом вследствие величия и множества вложенной в него мудрости, приведено в порядок атомами, носящимися без всякого порядка, и беспорядок сделался порядком (γεγονέναι κόσμος άκοσμίαν)? Каким образом правильные движения и пути произошли от беспорядочного метания? Как гармонический (παναρμόνιον) хоровод небесных тел составился из нестройных и несогласованных инструментов?» (2). Воспитанный в традициях платоновско-христианского идеализма, Дионисий не может представить себе, как столь удивительный в своей красоте и упорядоченности мир мог возникнуть из произвольного сочетания атомов, без участия высшего разума.

Обратившись к человеку, он видит те же красоту и целесообразность, которыми пронизан весь мир. В человеке даже мельчайшие члены «содействуют или укреплению [тела], или красоте вида. Ибо Провидение заботится не только о пользе, но и о красоте. Волосы - защита и покров всей головы, а борода - украшение для философа» (7). Находятся, однако, «мудрецы», которые безрассудно приписывают «столь изумительнейшее прекраснейшее творение» (τήν θαυμασιω-τάτην καλλιέργειαν) случайному соединению бездушных и неразумных атомов. Но если даже для создания мертвых статуй, этих подобий и теней, требуется мудрость и великое искусство, то неужели их истинные прообразы возникли без участия мудрости? «А душа, разум и слово откуда явились у философа? Неужели все это произошло от бездушных, неразумных и бессловесных атомов, и из них каждый внушил ему какое-либо понятие и мнение?» Обращение к духовному миру человека должно, по мнению Дионисия, выявить полную бессмысленность теории атомистов, и он с легкой иронией продолжает: «А всю поэзию, и всю музыку, и астрономию, и геометрию, и прочие искусства эллины уже не будут считать изображениями и детищами богов: теперь явились одни только мудрые и опытные во всем музы - атомы» (7). Таким образом, эстетическая сторона материального и духовного мира человека выступает у Дионисия важным аргументом в пользу существования разумного устроителя мира, вольно или невольно, включается на правах активного участника в мировоззренческую борьбу позднеантичного мира на стороне христианского миропонимания.

Риторская выучка и высокая филологическая культура позволяют Дионисию подойти к текстам Св. Писания с позиции литературного критика. Он, например, первым в истории культуры усомнился в том, что автором Откровения Иоанна является евангелист Иоанн, и попытался обосновать это с помощью сравнительного текстологического анализа. В Откровении Иоанна, отмечает Дионисий, автор три раза называет себя, а евангелист нигде не указывает своего имени. Далее Дионисий подмечает один и тот же образ речи, одни и те же периоды, общие словесные стереотипы в Евангелии и Послании Иоанна [399]и ничего близкого к этому не находит в Откровении. «Нетрудно заметить,- пишет он,- один и тот же образ речи как в Евангелии, так и в Послании. Напротив, отлично от них и чуждо им Откровение. Оно ничем не соприкасается и, можно сказать, вовсе не в родстве с ними; в нем нет ни одного общего с ними слога» (De promis. Π, 6). Более того, сам язык подтверждает предположение о разных авторах Откровения и Евангелия. Послание и Евангелие написаны не только без ошибок против греческого языка, «но и с особым изяществом в выражениях при составлении умозаключений и при построении речи». В них нет ни иностранных речений, ни неправильного или простонародного словоупотребления. «Видно, что писатель обладал и тем и другим разумом, так как Господь даровал ему оба: и разум ведения, и разум речи». Дионисий не сомневается в том, что автор Откровения также имел дар ведения и пророчества, однако «речь и язык его не чисто греческие, но смешаны с речениями иностранными и местами неправильными» (II, 7). В результате он приходит к выводу о том, что Откровение и Евангелие принадлежат разным авторам. С богословской точки зрения, для Дионисия все новозаветные тексты священны и в равной мере истинны. Это не мешает ему тем не менее заметить, что авторы их в различной степени владели искусством слова. И хотя мысль и слово, по мнению Дионисия, нераздельны, мысль является как бы отцом слова, который только в нем и существует (Athanas. De sent. Dion. 23), однако словесные конструкции зависят еще и от искусства владения словом. Если мысль новозаветных текстов дана писателям в божественном откровении, то словесная форма ее выражения во многом происходит от их личного умения обращаться со словом.