БЫЧКОВ - ЭСТЕТИКА ОТЦОВ ЦЕРКВИ

Этот пафос неудержимой духовной радости, испытываемый первыми апологетами и проповедниками христианства, будет затем существенно приглушен у ортодоксальных Отцов Церкви, однако суть его останется неизменной и он войдет в христианство как один из главных компонентов ценностного ряда. Духовная радость станет тем идеалом., на который в конечном счете будет ориентироваться вся христианская культура, явится доминантой христианской эстетики, обретя широкий спектр выражения.

В «Пастыре» Ерма мы встречаемся не только с ликующей радостью от созерцания прекрасного символа Церкви, но и с более сложными проявлениями эстетического чувства, возникшего при соприкосновении со столь грандиозными видениями и пророчествами, которые значительно превышают по значимости и содержанию привычные для позднеантичного мира символы и аллегории. Явленные Ерму «великие и прекрасные вещи» вызывают у него чувство удивления и изумления (Sim. IX, 2, 2), доходящего подчас до ужаса, так что волосы стают дыбом (Vis. III, 1). Старица-Церковь читала по книге нечто «величественное и дивное (μεγάλως καί θοαυμαστώς), чего не мог я удержать в памяти. Ибо слова были страшны (έκφρικτα), так что человек не мог вынести их» (I, 3, 3). Это тоже эстетическая реакция на символические образы, но она уже имеет иную окраску. Здесь перед нами то качество эстетического сознания, которое наиболее адекватно, в соответствии с традиционной эстетической терминологией, может быть обозначено как возвышенное. Символико-аллегорические картины апокалиптического характера вызывают у Ерма именно это возвышенное состояние духа, сочетающее в себе удивление, восторг, изумление и ужас.

Таким образом, уже в одном из самых ранних христианских памятников, стоящем на рубеже двух эпох - эпохи апостольских отцов и времени апологетов, мы обнаруживаем яркое образно-символическое христианское мышление, пронизанное эстетическими интуициями. Начиная с «Пастыря» Ермы символ (в самом широком смысле) становится одним из главных принципов художественно-эстетического мышления в христианской культуре.

Апологеты активно продолжили традиции образно-символического понимания Св. Писания и других текстов, сложившиеся у их предшественников. Центром наиболее последовательного и виртуозного образно-символического мышления была александрийская школа, непосредственно опиравшаяся на метод своего земляка Филона. Однако дух образно-символического философствования, ориентированного не только на разумную, но и на эмоциональную сферу сознания, был присущ и малоазийским, и карфагенским, и римским христианам.

Сирийскому грекофилу Феофилу универсум представляется системой образов. Солнце выступает у него образом (έν τύπω) Бога, луна - образом человека. Самые яркие звезды - образы (είς μίμηοιν) пророков, а менее яркие - образы (τύποι) праведных людей. Четвероногие животные суть образы людей, не знающих Бога, а хищные птицы и звери - подобия людей алчных и преступных. Три дня творения до создания светил - образы (τύποι) Троицы, а четвертый день - образ человека, нуждающегося в свете (Ad Aut. 15 - 17).

У Тертуллиана Вселенная с ее природным круговоротом умирания и возрождения жизни в растительном и животном мире выступает образом (figurat) будущего воскресения человека (De carn. resur. 12-13). Минуций Феликс считает, что земные царства суть образы (exempla) Царства небесного (Octav. 18. 6). Лактанций видит в частях света - юге и севере - образы (figura) жизни и смерти (Div. inst. II, 9, 10), а в обычном земном дне с восхода до заката солнца - образ (speciem gerere) великого эсхатологического дня длительностью в 6000 лет; как «мы часто говорили,- поясняет он,- и незначительные [предметы] могут служить образами (figuras) и предзнаменованиями (praemonstrationes) [вещей] великих» (VII, 14, 12).

Мысль образно-символической значимости невзрачных и даже безобразных (на чем сделает акцент Дионисий Ареопагит) предметов и явлений лежала в основе раннехристианской идеологии, отражавшей чаяния «невзрачной», обездоленной части населения Империи. Мысль эта обосновывала переоценку всех традиционных ценностей, проводимую ранним христианством. Все, почитавшееся в мире римской аристократии ценным (в том числе богатство, роскошь, внешняя красота и т. д.), утрачивает свое значение в глазах христиан, и высоким духовным смыслом наделяется все невзрачное и презираемое Римом. Отсюда и представления о невзрачном внешнем виде Христа.

Тертуллиан, обращаясь к библейской символике, указывает, что «голубь обычно обозначает (demonstrare) Христа, змей - искусителя» (Adv. Valent. 2). Голубь как «образ (figura) Святого Духа любит восток, образ (figuram) Христа» (Ibid. 3). Лодка, в которой Иисус с учениками плыл по бурному морю (Мф 8, 24), представляет собой образ (figura) Церкви (De bapt. 12).

Феофилу Антиохийскому мир представляется подобным (έν όμοιώματι) морю, в котором христианские церкви - спасительные животворные острова, а ереси - скалистые безжизненные утесы (Ad Aut. 14).

Любитель символико-аллегорического философствования Ипполит Римский также рисует мир (как социум) в образе бушующего моря, а Церковь - как спасительный корабль в нем. Корабль этот носится в пучине, но не тонет, так как имеет опытного кормчего - Христа. Нос у корабля - Восток, а корма - Запад. Два руля у него - два Завета (Ветхий и Новый). Любовь Христова, связующая Церковь, служит скрепами корабля. Паруса на этом корабле - Дух с небес, а якоря - заповеди самого Христа, имеющие такую же крепость, что и железо. Корабельщиками служат ангелы, стоящие по правому и по левому борту и помогающие кормчему вести корабль в свирепых штормах житейского моря, и т. д. (Dem. de Chr. 59).

Наиболее полный материал по вопросам образа и символа находим мы у Климента Александрийского, ибо духовная атмосфера Александрии того времени активно способствовала развитию этих представлений. Именно у Климента начинает складываться христианское образно-иерархическое понимание универсума, нашедшее свое окончательное воплощение в иерархической системе автора «Ареопагитик». Как отмечал В. Фёлькер, Климент первым из христианских писателей сделал учение об образе (είκών) главным пунктом своей мировоззренческой системы [327]. Образ начинает играть у него роль структурного принципа, гарантирующего целостность всей системы. Первопричина - Бог - исходный пункт образной иерархии, первообраз для последующих отображений. Логос является первым образом Архетипа (Protr. 5, 4; 98, 4; Paed. I, 4, 2), максимально изоморфным, подобным (όμοιος) ему практически во всем. Это еще невидимый и чувственно не воспринимаемый образ. Его образом (по воле Логоса) является разум (или душа) человека - «образом образа состоит разум человека» (Str. V, 94, 5; ср. Protr. 98, 4). В этом плане Климент не различает разум и душу, т. е. имеет в виду вообще духовную сущность человека. Сын. по его мнению, «запечатлевает в духе гностика свой образ, чтобы гностик мог возвыситься до созерцания его полноты». Поэтому сам гностик становится уже только «третьим образом Бога» (Str. VII, 16,б) [328]. Это уже материализованный, визуально и тактильно осязаемый образ, достаточно слабо отражающий первообраз. И совсем далеко «отстоит от истины» четвертая ступень образа - образы изобразительного искусства, в частности статуи, изображающие людей или антропоморфных богов (Protr. 98,3-4). Очевидна платоновская подоснова этой иерархии [329], хотя и развитая уже в христианском русле.