С. А. Иванов - Блаженные похабы

О, совершенный подвижник Христов! Не знаю я, каким именем назвать тебя: говорить ли о тебе как о святом или как о том, кто пятнает себя? Полон ли ты мудрости или глупости? Разумен ты или потерял всякое чувство меры? Пятьдесят лет жизни своей проспав на одной рогожке, с какой готовностью воссел ты на ложе! [189] Holy Women of Syrian Orient, p. 34.

Видно, что автор сирийского жития, подбадривая себя этими вопросами (отсутствующими в греческой версии), не до конца уверен, являются ли они риторическими. А сюжетная пружина тем временем сжата до предела: Мария «стала настаивать, что хочет снять с него обувь» [190] Vita, col. 73. . Авраамий велел ей запереть дверь и сказал: «Госпожа Мария, придвинься поближе ко мне». «Когда она это сделала, он крепко схватил ее, словно собираясь поцеловать…» — и тут только открыл ей, кто он, а затем приступил к тем вразумлениям, ради которых вроде бы и прибыл. Мария, конечно, раскаивается, и они бегут из блудилища [191] Holy Women of Syrian Orient, p. 34. Эпизодическое упоминание о том, что святой для увещеваний «не брезговал захаживать в блудильные дома и не считал это чем‑то неприличным», содержится в житии (BHG, 1032—1034) Маркиана Пресвитера (см.: Vita s. Marciani // PC. V. 114. 1864, col. 452). .

Легко себе представить, как щекотала эта история нервы благочестивого читателя, особенно монаха [192] Но до своего логического предела мотив притворства праведника доходит в житии Феофана и Пансемны (BHG, 2447—2448), написанном уже в средневизантийский период (Е. de Sloop. Un mot, p. 319). В нем также святой является к блуднице, «и от шестого часа до глубокой ночи они ели и пили, радовались и получали удовольствие, и святой без разбора ел все, что ему клали, дабы не быть узнанным» (р. 322). Затем следует уже знакомый нам мотив приглашения в спальню, где «девушка заперла дверь и по своему обыкновению принялась обнимать и целовать его, и святой соглашался». Но далее сюжет меняется, ибо Феофан предлагает Пансемне выйти за него замуж, а когда она соглашается, побуждает ее сперва к крещению (на которое она идет, «охваченная похотью»), а потом и к отшельнической аскезе (р. 323—324). К тому моменту, когда Пансемна понимает, что святой «заботится о ее душе, а не о теле», дело уже сделано — блудница осознала пагубность своей прошлой жизни. В этом житии мы наблюдаем последнюю стадию «святой провокации», на которой она уже вырождается в обман и теряет свой внутренний нерв. Читатель легенды беспокоился не о том, удастся ли Феофану избежать греха, а о том, не раскроется ли его хитрость раньше времени. История из берущей за душу сделалась просто занимательной. . Но нас в данном случае больше интересует мотивировка автора: он пытается убедить себя и нас, что подвижник действует в благородных целях, но слишком уж не сходятся концы с концами: скабрезная буффонада Авраа- мия бурно выплескивается за житийные рамки, и автор как бы растерянно разводит руками, сам не зная, что происходит с его героем. А это отшельник прямо на глазах превращается в юродивого. Как станет ясно дальше (см. с. 125, 211—212), агиография классического юродства помнила об этой преемственности, и перевоспитание блудниц нестандартными способами сделалось излюбленным занятием многих византийских «похабов».

Еще одна встреча, какой мог ожидать монах при возвращении в город, это свидание с оставленными им ко- гда‑то родными. Легенды о проживающих бок о бок, но не узнающих друг друга родных, относятся еще к «монастырскому» фольклору. В сказании об Андронике и Афанасии (BHG, 120—123i) повествуется о том, как муж с женой решили постричься в монахи; когда они встретились через какое‑то время, то Андроник не узнал Афанасии, исхудавшей и одетой в мужское платье. Они восемнадцать лет жили в одной келье, как братья. Умирая же, она оставила ему записку с правдой о себе [193] Menologii, р. 171. Современный русский перевод см.: Византийские легенды, с. 188—192. . Текст записки приводится лишь в одной из рукописей жития: «Авва Андроник, я — твоя жена. В течение стольких лет я тебе ни словом себя не обнаружила по причине Царствия Небесного» [194] Acta ss. Andronici et Athanasiae // AASS Octobris. V. 4. Paris, 1866, p. 1001, adn. S. .

В этой истории сплавлены два мотива: уже известная нам травестия и возвещение о себе после смерти’ [195] Дж. Ансон считает, что в легенде об Афанасии (которую он почему‑то упорно именует Анастасией) намечен «первый этап в постепенной трансформации религиозной легенды в сказку о преданности целомудренной жены своему мужу» (Anson J. The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motif // Viator. V. 5, 1974, p. 15). С этим трудно согласиться, ибо героиня легенды причиняет мужу очевидные страдания. . О связи первого из них с юродством мы уже говорили, теперь пришла пора поговорить о втором.

Легенда о «Человеке Божием» существует в двух основных версиях. Первая была записана в середине V в. в Эдессе [196] О хронологии создания жития см.: Drijvers H. J. W. The Man of God of Edessa, Bishop Rabbula and the Urban Poor I I Media Latinitas. A collection of Essays to Mark the Occasion of the Retirement of L. 1. Engels / Ed. R. I. A. Nip et al. Turnhout, 1996, p. 207—210. , и происхождение ее, вероятнее всего, — сирийское [197] Ср., впрочем, гипотезу об изначальности греческого варианта: Odenkirchen C. J. T he Life of St. Alexius in the Old French Version of the Hildesheim Manuscript. Brookline; Leyden, 1978, p. 31—33. . Что касается второй, расширенной версии, то она почти наверняка имеет греческое происхождение [198] Amiaud A. La legende syriaque de Saint Alexis, l’Homme de Dieu. Paris, 1889 (далее: Amiaud. La legende), p. XLIII‑LII. Возможно, и вторая версия была впервые записана по–сирийски, хотя вскоре и переведена на греческий (см.: Пайкова А. В. Л егенды и сказания в памятниках сирийской агиографии // Палестинский сборник. Вып. 30. Л., 1990, с. 86). . Хронологически эта версия относится к периоду от последних десятилетий VI в. до 730 г. [199] Halkin F. Une legende grecque de Saint Alexis (BHG 56 a) // AB. V. 98. 1980, p. 5—16.

Первая версия повествует о том, как сын богатых родителей, в позднейших изводах получивший имя Алексий (BHG, 51—56; ВНО, 36—44, cf. 306) [200] Библиографию об Алексии см.: Муравьев А. В., Турилов А. А. А лексий, человек Божий // ПЭ. Т. 2. М., 2001, с. 10—11. , бежит из родного дома накануне собственной свадьбы. В Риме (видимо, Новом Риме, т. е. Константинополе [201] Споры о том, какой из двух Римов имеется в виду в первой версии легенды, идут до сих пор (см.: Slrebbins С. Е. Les ori- gines de la legende de s. Alexis // Revue beige de philologie et d’histoire. V. 51. 1973, p. 506—507). ) он садится на корабль, плывущий на восток, и становится нищим попрошайкой в городе Эдессе. Его дальнейшая судьба похожа на многие другие, уже известные нам по рассказам о «тайных слугах Господа»: Алексий молится по ночам, долго отказывается назвать себя церковному сторожу, заметившему его благочестие; потом он все же рассказывает ему о себе, но берет клятву молчать; наконец Алексий умирает в больнице для нищих, а когда епископ узнает о том, что усопший был великим праведником, тело не удается обнаружить — оно восхищено на небо.