С. А. Иванов - Блаженные похабы

При этом в начале XIII в. тот же самый посох еще считался принадлежащим апостолу Андрею.

Однако при всем этом сама юродская суть постепенно выхолащивается из культов знаменитых юродивых прошлого: так, во всех минейных и синаксарных текстах при пересказе жития Симеона вся эмесская часть оказывается выброшена [445] Ср.: РНБ. Греч., № 240, л. 135об. В одном из синаксарей Симеон, словно в издевку, удостоен редчайшего и выспренного эпитета ιτυκινόφρων, «мудрый» (Assemani J. С. Kalendariae Eccle- siae Universae. V. 6. Roma, 1755, p. 489), прилагаемого Гомером к Зевсу. , а в иконописном подлиннике XV в., воспроизводящем какой‑то образец комниновской эпохи, Симеон изображен, хоть и с голыми до колен ногами, но все‑таки в послушническом одеянии [446] См.: Евсеева Л. М. А фонская книга образцов XV в. М., 1998, с. 317, № 169. , то есть до начала его юродства.

Необходимость как‑то дополнительно обосновать, почему юродивого следует считать святым, привела к появлению нового мотива, которому предстояло позднее сыграть важную роль в русском «похабстве»: у тайного святого появляются тайные вериги. Впервые это доказательство приводится в кратком житии некоего Марка, которого, по всей видимости, следует отождествить с хорошо нам известным Марком Лошадником. Рассказ о нем появляется под 29 ноября в одной минее XIII в. Эта версия по ряду параметров отличается от рассказа Даниила (ср. с. 97—98): там сказано, что Марк «покинул жену и детей и родных… исходил города, веси и страны… и всячески старался, чтобы не было никем узнано его праведное житие… Пришел он в величайший из городов Египта [Александрию] и жил возле одного из тамошних великих храмов… [После его смерти люди] увидели, что все его тело обложено железом, впивавшимся в плоть… и воскликнули: О, сколько у Бога тайных слуг!» [447] Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae / Ed. H. Delehaye. Bruxelles, 1902, col. 265—266. Между двумя версиями имеется несколько различий, но самое важное — это вериги, в которых еще не ощущалось нужды, пока юродство было внове (ср. с. 315—316).

Последующие случаи юродства в Византии так или иначе все связаны с идейным течением исихазма. Не будем здесь вдаваться в сложную проблематику этого учения. Скажем лишь, что сугубо мистический характер доктрины (как и в случае с учением Симеона Нового Богослова, ср. с. 179), по всей видимости, толкал некоторых ее адептов выражать свое презрение дольнему миру, в том числе, и весьма эпатажным образом (ср. с. 236—237) [448] См.: Rigo A. Monaci esicasti е monaci bogomili. Firenze, 1989, p. 202—207. . Но коль скоро подобный эпатаж воспринимался ими как «правильное», идейно обоснованное поведение, то он не может рассматриваться как юродство в наших терминах. Мы же здесь остановимся лишь на случаях «типично» юродского образа жизни.

Никифор Григора (1294—1359 гг.) в житии своего дяди Иоанна (BHG, 2188), митрополита Ираклийского (1249—1328 гг.), рассказывает о придворном юродивом, некоем благочестивом кинике, так сказать, Диогене, который для виду изображал глупость (Μωρίας· υποκριτής· то φαινόμενον), а в действительности выполнял Божью работу, которую способен узреть лишь тот, кто созерцает невидимое. Внезапно этот человек вошел в императорские покои, пред очи благочестивой императрицы Феодоры, будучи свободен не только от мирской суеты, но и от всякой одежды, с головы и до ягодиц [449] Laurent V. La vie de Jean, metropolite d’Heraclee du Pont // Αρχβΐον Πόντον. Т. 6. 1934, p. 38. .

Кем был этот безымянный «Диоген», мы, к сожалению, не узнаем [450] Cf.: Nicol D. Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, 1261—1453. Cambridge, 1979, p. 43—44. . Поскольку он жил в императорском дворце, можно предположить, что мы имеем дело с шутом (ср. с. 104—105), но наверняка сказать нельзя. Зато обширные сведения о византийском юродстве находим у патриарха Константинопольского Филофея Коккина (1300— 1379 гг.), который при этом умудряется ни разу не употребить само слово σαλός* [451] Μαντζαρίδη Г. I. Οί διά Χρίστον σαλοί στά άγιολογικά εργα του άγιου Φιλοθέου // Πρακτικά Θεολογικοϋ Συνεδρίου εί? τιμήν καί μνήμην του εν άγιοι? πατρό? ήμών Φιλοθέου ’Αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως·. Θεσσαλονίκη, 1986, σ. 93. . В своих сочинениях он не скрывает того, что опирается на прошлые авторитеты: в похвальном слове юродивому Никодиму (BHG, 2307) есть ссылка на Виталия из жития Иоанна Милостивого [452] Φιλοθέου' Υπόμνημα εί? όσιον Νικόδημον // Τσάμη Δ. Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως· του Κοκκίνου 'Αγιολογικά έργα. Т. 1. Θεσσαλονίκη, 1985 (далее: Τσάμη. 'Υπόμνημα), σ. 87. , а в житии Саввы Нового весь образ святого в его «юродских» фрагментах строится на сравнении с известными моделями [453] Φιλοθέου του Κοκκίνου Βίο? Σάβα του νέου / εκδ. Δ. Τσάμη. Θεσσαλονίκη, 1983 (далее: Τσάμη. Βίο?), σ. 77, 79. . Дадим же слово этому последнему апологету византийского юродства. Вот «Память св. Никодима». Никодим родился в Веррии в царствование Андроника II (1282—1328 гг.); пришел в Фессалонику и стал монахом монастыря Филокалу.

Там он начал практиковать всяческую добродетель…

Он выказывал такое послушание настоятелю монастыря, да и всей братии, что они от этого пришли в изумление. Но остальным казалось, что он неразборчив в связях, непрерывно общаясь с блудницами и прикидываясь (ύποκρινόμενο?), что постоянно проводит время с шутами (κώμοι?). За это его все осыпали обвинениями; мало того, бывало, что за это настоятель выгонял его из монастыря. Несгибаемый [святой] все переносил стойко… Ту еду, которую он получал в обители, он либо отдавал бедным — о, его любовь во имя Христа! — либо относил к блудницам и давал им в качестве платы, чтобы только они сохраняли свое ложе неоскверненным для него. Все это святой проделывал с жаром, стараясь как во всем, так и в этом выглядеть подражателем божественного Виталия, чье житие и чьи нравы он очень любил… Но диаволовы приспешники увидели, что святой беседует с блудницами, а иногда проводит с ними время, и решили, что он занимается тем же, чем они сами.

Да и может ли нечестивая душа разглядеть и представить себе то, что выше нее? Они роптали на него и жаловались Богу, что он якобы имеет любовное общение с их подружками. И вот как‑то раз, найдя его там возлежащим с ними, — о, тупоумие людское! — они его, увы, зарубили. Еще чуть дыша, святой велел отнести себя в родной монастырь, но когда он там оказался, настоятель не разрешил ему войти. Несгибаемый [праведник] много корил себя за чрезмерное свое смирение, называл себя недостойным не только доступа в обитель, но и будущей жизни: мол, он всегда жил в позорнейших страстях. [С этим] он и отдал Богу душу. Ему было тогда лет сорок или чуть больше [454] Ιι/ Τσάμη. 'Υπόμνημα, σ. 86—89. .

По данному тексту хорошо заметно, что в Византии произошло срастание двух типов юродства: монастырского и бродяжнического. Никодим, как некогда Исидора и прочие, подчиняется всем в обители. Такое выходящее за нормальные пределы послушание вполне могло составить (до VI в.) все содержание житийного рассказа о юродивом. Но вдруг, без всякого перехода и объяснения, святой начинает вести себя по второму сценарию, никак не предполагающему жизни в монастыре. Эта эклектика берет начало еще с Симеона Благоговейного (см. с. 167 сл.). Подобно ему, Никодим явно был реальным человеком — но вот был ли он «сознательным» юродивым? Из текста скорее можно заключить, что перед нами просто нерадивый и распутный монах, чье вызывающее поведение было подогнано под житийный канон самим автором. Как и в случае с Макарием Хрисокефалом (см. выше, с. 202), агиограф испытывает видимые затруднения от конфликта идеала с реальностью.