Клайв Льюис - Боль

Таким образом, наше нынешнее состояние объясняется тем фактом, что мы принадлежим к пораженному порчей виду. Я не имею в виду, что наши страдания являются наказанием за то, что мы сейчас являемся тем, чем не можем не являться, и не хочу сказать, что мы ответственны за мятеж нашего далекого предка. И если, тем не менее, я называю наше нынешнее состояние состоянием первородного греха, а не просто первородного несчастья, то это потому, что наш реальный религиозный опыт не позволяет нам смотреть на это по-иному. Теоретически мы, конечно, могли бы сказать: «Да, мы ведем себя, как черви, — но лишь потому, что мы и есть черви. А уж это, по крайней мере, не наша вина». Но тот факт, что мы — черви, не только не служит нам извинением, но доставляет нам неизмеримо больше стыда и горя, чем любой из конкретных поступков, которые он понуждает нас совершать. Это совсем не так трудно понять, как кое-кто утверждает. Такая ситуация возникает среди людей, когда в порядочную семью попадает плохо воспитанный мальчик. Как вполне резонно напоминают друг другу члены семьи, «не его вина», что он задира, трус, ябеда и лжец. Но, тем не менее, его характер, как бы он ни сформировался, отвратителен. Они не только ненавидят его характер, но и должны его ненавидеть. Они не могут любить его таким, каков он есть, — они могут лишь пытаться изменить его. И притом же, хотя мальчику сильно не повезло с воспитанием, его характер нельзя вполне назвать «несчастным · случаем», как если бы сам он был что-то одно, а его характер — другое. Это ведь сам он — задирается, доносит и любит это делать. И если он начнет исправляться, он, в конечном счете, почувствует стыд и ощутит себя виновным в поступках того, кем он уже перестает быть.

В результате я сказал все, что я мог сказать на том уровне, на котором я только и могу рассматривать идею первородного греха. Но я вновь хочу предупредить моих читателей, что это неглубокий уровень. Мы ничего не сказали о деревьях жизни и познания, которые, несомненно, таят в себе великую загадку, и мы ничего не сказали о словах Павла:

«Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут»

(1 Кор. 15:22). Именно это высказывание лежит в основе учения отцов церкви о нашем физическом присутствии в Адаме и учения Ансельма о нашей сопричастности, посредством юридической фикции, страдающему Христу. Это теории, возможно, сослужили в свое время хорошую службу, но мне они ничего не дают, а других я изобретать не собираюсь. Недавно мы узнали от ученых, что у нас нет права ожидать от реальной вселенной изобразимости, и что если мы пытаемся в мысленных образах проиллюстрировать квантовую физику, мы не приближаемся к реальности, а лишь удаляемся от нее. Очевидно, что мы еще менее вправе требовать изобразимости, или даже объяснимости в терминах нашей абстрактной мысли, от высочайших духовных реалий. Я отметил, что трудность выражения Павла сосредоточена в слове «в», и что это слово вновь и вновь употребляется в Новом Завете в не совсем понятных для нас значениях. Как мне кажется, тот факт, что мы можем умереть «в» Адаме и жить «во» Христе предполагает, что человек, каков он есть на самом деле, в значительной мере отличается от человека, каким он представляется в наших мысленных категориях и трехмерном воображении, что видящаяся нам отдельность индивидов, со скидкой лишь на причинно-следственные отношения, в абсолютной реальности уравновешена своего рода «межодушевленностью», о которой мы не имеем никакого понятия. Возможно, что страдания выдающихся архетипных индивидов, таких как Адам и Христос, являются также и нашими не посредством юридической фикции, метафоры, причинно-следственной связи, но каким-то более глубоким образом. Разумеется, не может быть и речи о каком бы то ни было растворении индивидов в некоем духовном континууме, как верят приверженцы пантеистических систем — это исключается всем характером нашей веры. Возможно, однако, существование некоторой взаимозависимости между индивидуализацией и каким-то иным принципом. Мы верим, что Святой Дух может реально присутствовать и действовать в человеческом духе, но мы не считаем поэтому, подобно пантеистам, что мы являемся «частицами» или «явлениями» Бога. В конечном счете нам, может быть, придется предположить, что нечто в этом роде в известной степени может быть истинным даже в отношении сотворенных духов — что каждый из них, будучи отдельным, вместе с тем реально присутствует во всех, или в некоторых, других, точно так же, как мы можем оказаться вынужденными допустить «действие на расстоянии» в нашу идею материи. Для всех очевидно, что Ветхий Завет, судя по всему, игнорирует нашу идею индивида. Когда Бог обещает Иакову, что

«Он пойдет с ним в Египет и выведет его обратно»

(Быт. 46:4), это исполняется либо погребением тела Иакова в Палестине, либо исходом потомства Иакова из Египта. Вполне разумно связывать эту идею с общественной структурой ранних общин, в которых индивид постоянно игнорируется в пользу племени или семьи, но мы должны выразить эту связь двумя Одинаково важными предположениями: во-первых, что общественный опыт древних не позволял им видеть некоторые очевидные для нас истины, и во-вторых, что он позволял им видеть истины, которые для нас неочевидны. Юридическая фикция, усыновление, а также перенос и вменение заслуг и вины никогда не могли бы играть столь значительную роль в богословии, если бы они всегда казались столь же искусственными, какими они кажутся нам.

На мой взгляд, мы вправе позволить себе этот единственный взгляд на то, что мне представляется непроницаемым занавесом, но, как я уже говорил, в моих нынешних рассуждениях он не занимает никакого места. Совершенно очевидно, что нет смысла пытаться решить проблему боли постановкой новой проблемы. Тезис этой главы состоит приросту в том, что человек, как вид, подверг себя порче, и что поэтому для нас, в нашем нынешнем состоянии, благо — это в первую очередь благо целительное, исправляющее. Рассмотрим же, какую роль в таком исцелении и исправлении играет боль.

В предыдущей главе я попытался показать, что возможность боли заключена в самом существовании мира, где души могут встречаться. Когда души станут злыми, они наверняка употребят эту возможность для того, чтобы причинить боль друг другу — и в этом, наверное, состоит причина четырех пятых всех человеческих страданий. Люди, а не Бог, произвели на свет дыбы, плети, тюрьмы, рабство, огнестрельное оружие, штыки и бомбы. Благодаря человеческой жадности и глупости, а вовсе не из-за враждебности природы, мы видим нищету и работу на износ. Но остается, тем не менее, немало страданий, в которых мы не повинны. Даже если бы все страдания вызывались людьми, мы хотели бы знать причину той широчайшей свободы пытать своих ближних, какую Бог дает худшим из людей. (Или, возможно, точнее будет сказать «худшим из созданий». Я никоим образом не отвергаю взгляд, согласно которому «фактической причиной» болезней, хотя бы некоторых, может быть сотворенное существо, отличное от человека. В Писании дьявол конкретно ассоциируется с болезнью в Книге Иова, в Евангелии от Луки (13:16), в 1 Кор. 5:5 и (вероятно) в 1 Тим. 1:20. На нынешней стадии нашего рассмотрения безразлично, являются ли все воли, которые Бог попустил иметь власть пытать другие создания, человеческими или нет.) Сказать, как это было сказано в предыдущей главе, что благо для таких существ, какими мы сейчас являемся, значит в первую очередь благо целительное и исправляющее — не значит дать полный ответ. Не всякое лекарство противно на вкус, а будь оно и так, это был бы сам по себе один из неприятных фактов, причину которых нам хотелось бы знать.