Виктор Шнирельман - Русское родноверие. Неоязычество и национализм в современной России

В свою очередь ректор Туркменского государственного университета П. Азимов призывал восстановить праздник Курбан-байрам, ссылаясь на то, что тот возник еще до появления ислама и изначально был связан со скотоводческой практикой, а не с религией (Азимов 1962). Дело доходило до парадоксов – веселый праздник Навруз, запрещенный в 1930-е гг. как мусульманский, был восстановлен в брежневскую эпоху как зороастрийский [54], т. е. немусульманский (Лобачева 1973: 23; Kandiyoti 2000: 57. Ср.: Lane 1981: 136–137). Правда, все это происходило не без сопротивления (Сарсенбаев 1965: 261), и, например, ведущий советский религиовед выступал против восстановления Курбан-байрама, ибо тот был напрямую связан с исламской идеей жертвоприношения (Крывелев 1963: 23).

Советские специалисты понимали, что невозможно создавать новую обрядность на пустом месте, и поэтому призывали опираться на уже известные традиционные формы местных праздников. Они надеялись на то, что со временем религиозный смысл обрядов будет вымываться и праздники утратят религиозно-магический смысл. Ожидалось, что в результате обряды сохранят национальную форму, но обретут «социалистическое содержание» (Лобачева 1973: 22–24; Крывелев 1977: 43). Вместе с тем, некоторые авторы с тревогой отмечали, что восстановление старых народных праздников и обрядов ведет к рецидиву религиозности (Суханов 1973: 229–230). Однако жизнь оказалась много сложнее. Выяснилось, что, будучи способными контролировать проведение обрядов и их внешнюю форму, советские чиновники не могли управлять мыслями людей, т. е. тем, как люди интерпретировали «новую обрядность». Да и сами пропагандисты иной раз давали людям пищу для интерпретации обрядов отнюдь не в «социалистическом духе».

Одним из рьяных пропагандистов новых обрядов был доцент Ленинградской Высшей профсоюзной школы В. А. Руднев, активный член Ленинградской городской комиссии по разработке гражданских ритуалов, а также Методического совета по пропаганде атеистических знаний при Ленинградском отделении общества «Знание». Его пример достаточно показателен как человека, десятилетиями занимавшегося выполнением партийных решений 1960-1970-х годов. Понимая, что на пустом месте трудно что-либо создать, он обратился, в частности, к материалам о народных, прежде всего русских, обрядовых традициях. Это привело его к дохристианскому наследию восточных славян, откуда он и черпал источник вдохновения для организации «проводов Зимы» и прочих календарных праздников. Именно подобные ему пропагандисты прививали массам представление о безрелигиозности древних народных традиций, о необходимости их возрождения и консервации как бесценного культурного наследия, настаивали на необычайно высоком уровне культуры и высоких духовных ценностях у восточных славян дохристианской эпохи и в то же время обвиняли христианство в разрушении традиционного быта народов и реакционности. Сложная история введения мировых религий искусственно упрощалась до предела; дело представлялось так, что они всегда и везде силой навязывались народам, «стремившимся сохранить свою самобытность и свободомыслие» (Руднев 1982: 5, 92; 1989: 3, 105, 110).

В то же время пропагандисты не останавливались перед достаточно вольной интерпретацией народного наследия, приписывая языческой религии несвойственные ей черты. Так, ссылаясь на Прокопия Кесарийского, Руднев как бы заручался его поддержкой для более, чем спорного, утверждения о монотеизме у восточных славян в дохристианский период. Как бы походя высказывая мысль о том, что древним евреям будто бы были свойственны человеческие жертвоприношения, Руднев возрождал кровавый навет и в то же время замалчивал известные факты о популярности человеческих жертвоприношений у древних славян (Руднев 1982: 17; 1989: 17, 106). Именно на гребне волны «обрядотворчества» кому-то пришло в голову возродить празднование летнего солнцестояния, Купалы, 22–24 июня (Руднев 1982: 156), хотя хорошо было известно, что речь идет о датах старого стиля; по новому стилю этот праздник следовало проводить в начале июля. Как мы увидим ниже, все эти идеи, в том числе и ошибочные, были подхвачены русскими неоязычниками.

Описанные выше идеологические кампании и мероприятия проводились в те годы, когда советская верхушка уже начала осознавать кризис прежней официальной идеологии. Как вспоминает В. Ганичев, в конце 1970-х гг. «оказалось, что в арсенале партии нет людей и идей, которые могли бы помочь [против нараставших антиармейских настроений], за исключением идеи Великой Отечественной войны» (Митрохин 2003: 280). Ранее всего это как будто бы поняли в КГБ, где в 1970-е годы велся мучительный поиск новых идеологем. В ряду последних важную роль руководство КГБ отводило возрождению русского шовинизма и черносотенного мировоззрения, ядром которых служил антисемитизм. Сейчас известно, что именно по заданию КГБ и на основании сфабрикованных в его недрах «документов» писатель Н. Н. Яковлев выпустил в 1974 г. свой печально знаменитый роман «1 августа 1914», призванный служить противовесом «Августу 1914 года» А. И. Солженицына. Центральное место в романе Яковлева отводилось «злокозненной» деятельности русского масонства, что должно было оживить в обществе интерес к проблеме «жидомасонского заговора» (Поликарпов, Шелохаев 1998: 10–11) [55]. Затем эту тему активно развивал другой писатель, В. Пикуль.

Впрочем, «Протоколы сионских мудрецов» циркулировали в комсомольских верхах еще в 1960-х гг., и главный редактор журнала «Молодая Гвардия» А. В. Никонов находил нужным знакомить с ними своих новых сотрудников (Митрохин 2003: 248, 342). Как убедительно показывает Н. Митрохин, антисемитизм неизменно сопутствовал русскому национализму после антисемитских кампаний позднего сталинизма, и «миф о злокозненности евреев» стал уже к 1970-м гг. достаточно популярным у чиновников центральных ведомств (Митрохин 2003: 358). Как мы увидим ниже, все это нашло живой отклик уже в среде первых неоязычников, и прочный сплав антихристианства с антисемитизмом, типичный для их мировоззрения, оказывается далеко не случайным [56].

Таким образом, массовая советская пропаганда языческого наследия не осталась безответной, тем более, что сам характер атеистического образа жизни в СССР способствовал расцвету языческих и оккультных настроений (Дунаев 1998) [57]. Специальное исследование нетрадиционных религий, проведенное в 1980-х годах, показало, что в 1970-1980-е годы в стране, как грибы, росли новые «пост-атеистические» секты и религиозные направления, которые один из авторов прозорливо квалифицировал как неоязычество. К его особенностям он отнес агрессивное отрицание христианства вместе с иудаизмом, обвинение их в развале российской государственности и закабалении народов мира, и упование на восстановление «общеарийского (русского) пантеона», призванного сплотить русский народ в его борьбе с «нечистью». Стержнем этого неоязычества были патриотизм и национальная идея. Они доминировали в такой степени, что порой оттесняли на второй план или вообще отказывались от богатого пантеона древних богов и довольствовались одним безличным «Русским Богом», считая себя просто «верующими». По словам того же автора, такая «бедная религия» жила «не памятью, а надеждой» (Эпштейн 1991), что неизбежно придавало ей изрядный заряд мессианства.