Маргарита Климова - От протопопа Аввакума до Федора Абрамова: жития «грешных святых» в русской литературе

Не менее эффективным приемом является перенесение житийной модели поведения святого на персонажа-мирянина или использование житийной ситуации в условиях повседневности. Одним из примеров использования этого приема может служить эпизод романа И. А. Гончарова «Обрыв» (часть третья, глава 12). В этом эпизоде Райский, втайне восхищаясь собственным благородством и одновременно борясь с острым плотским искушением, пытается наставить на путь истинный ветреную Ульяну Андреевну, неверную жену его товарища по университету Леонтия Козлова. По внешним признакам «проповедь» достигла своей цели – прелестная грешница охвачена стыдом и даже бьется в истерических рыданиях. «Проповедник» бросается утешать ее, и, к его немалому конфузу, сцена обращения «блудницы» завершается банальным адюльтером. Впрочем, впоследствии Райский быстро утешился, припомнив, что и святым подвижникам случалось оступаться и падать…

Другой пример этого рода – повесть А. И. Куприна «Яма» (1910–1915), один из героев которой, резонерствующий репортер Платонов, традиционно считается двойником самого автора. Нам представляется, что отбрасываемая этим персонажем «тень» имеет житийную природу, что и показано в соответствующем разделе книги.

Описанный прием перенесения агиографической модели поведения на светского персонажа, на наш взгляд, связан с тем религиозно-культурным феноменом русской жизни Нового времени, который А. М. Панченко назвал «мирской (или светской) святостью» [53]. Смысл этого уникального, не находящего западных аналогов явления заключается в следующем. Историки церкви неоднократно указывали на постепенный процесс «угасания русской святости» [54]. Свое логическое завершение этот процесс получает в Новое время – за два столетия, восемнадцатое и девятнадцатое, житийный сонм русского православия не пополнил ни один новый святой [55]. Однако национальное самосознание, привыкшее гордиться многочисленностью подвижников Святой Руси и ощущать их незримое присутствие и помощь в земном мире, с этим не примирилось, переместив пустующее «свято место» в сферу мирской жизни.

Процесс становления мирской святости происходил по нескольким направлениям. Так, неудачей обернулось насаждаемое сверху стремление заполнить эту зияющую пустоту в духовных потребностях русского человека фигурами земных миропомазанников-царей. Из всех венценосных претендентов на мирскую святость в национальном пантеоне удержался лишь Петр I. (Кстати, и в русской церковной традиции, вплоть до сравнительно недавней канонизации Царственных мучеников Романовых, не было ни одного святого царя при немалом числе святых князей, благоверных или страстотерпцев.)

Функции недостающих «святых помощников» в русском общественном сознании с успехом были возложены на поэтов и прежде всего на величайшего выразителя русского поэтического гения – А. С. Пушкина. Особенности становления этого процесса рассмотрены А. М. Панченко [56]. Мы же для иллюстрации сошлемся на один из романов И. С. Шмелева, писателя глубоко русского и не менее глубоко верующего, творчество которого получает адекватное истолкование лишь при использовании православного кода отечественной словесности [57]. В романе «История любовная» (1927) его юный герой, пятнадцатилетний Тоня, бурно переживающий смятение первой любви и сопровождающий ее творческий подъем, обращает наивную, но пылкую молитву к покровителю всех поэтов – «великому Пушкину». Никакого кощунства в этом не видит и его взрослый, опытный, искренне и традиционно верующий автор. В конце романа Тоня, чудом выживший после тяжелой болезни, к которой привели его мучительные противоречия первой любви, заново осваивает окружающий его «живой» мир, пронизанный незримым, но явственным присутствием Бога. Неизменной и необходимой частью этого одухотворенного мира остается все тот же «милый Пушкин».

Наконец, третью группу претендентов на мирскую святость составили революционеры, правдоискатели и иные «народные заступники». Не пользующаяся популярностью у современных исследователей, эта группа, тем не менее, получила значительное художественное воплощение в произведениях отечественной словесности. В основе ее лежит мифологизированное представление о «Христе-революционере», отдавшем жизнь за народное счастье. Не вдаваясь в анализ корней этого представления, основанного на действительно демократических тенденциях раннего христианства, скажем лишь, что уподобление борца за правду святому подвижнику или мученику, а в конечном счете и самому распятому Христу было с готовностью воспринято русскими писателями. Уже «первый русский революционер» А. Н. Радищев стилизовал свой рассказ о друге юности, борце против деспотизма Федоре Ушакове, под житие. Опыт же собственной биографии он намеревался назвать «Житием Филарета Милостивого». Любопытно, что спустя почти два века другой русский правдоискатель, Ф. А. Абрамов, задумал автобиографическую повесть с условным названием «Житие Федора Стратилата», по имени своего святого покровителя, воителя, мученика и змееборца [58]. Агиографическая модель поведения отчетливо просвечивает в образах «народных заступников» в поэзии Н. А. Некрасова или «новых людей» Н. Г. Чернышевского (достаточно вспомнить знаменитые рахметовские гвозди). На долгие годы постоянными атрибутами борца за народное счастье останутся не только непреклонность и мужество в отстаивании своих убеждений, напоминающее героев христианских мартириев, но и альтруизм, подчеркнутый аскетизм в быту и отказ от личной жизни [59].

Так, отчетливо проступает эта аскетическая модель поведения у знаменитого героя романа Н. А. Островского «Как закалялась сталь» (1935). Юный правдоискатель Павка еще собирается жениться на Тоне Тумановой (как выяснилось, ему классово чуждой), но возмужавший не по летам комсомолец Корчагин строит свои отношения с женщинами-соратницами исключительно на товарищеской основе, хотя те по-женски явно симпатизируют ему, а аскетизм вовсе не является нормой складывающейся на его глазах новой морали. Наиболее рельефно это видно в отношениях героя с Ритой Устинович. По собственному признанию, в этом последнем случае Корчагин с юношеским максимализмом подражал герою Э. Л. Войнич, явно выполняющему функцию «нового святого». Но любопытно отметить, что при этом происходит своеобразная аберрация восприятия Павкой любимой им книги. Риварес-Овод вовсе не отказывался от любимой по идейным соображениям – его отношения с женщинами и с людьми вообще во многом определила глубокая душевная травма юности и связанные с ней чувства неизбывного одиночества и недоверия к людям. (Именно этот устойчивый «подростковый» комплекс предопределил его разрыв с возлюбленной, цыганкой Зитой и (за пределами романа) с братом и сестрой Мартель; тень прошлого также омрачает развитие его давнего разделенного чувства к единомышленнице и соратнице Джемме [60].)