Карен Свасьян - …Но еще ночь

Базель, 7 июля 2012

1.

Давно было замечено, что философия в России сращена с литературой, а в ряде, или большинстве, случаев и есть литература. Но и сама история России, «русскость» , как таковая, умещается в литературных топиках, потому что как же еще, если не в этом смысле, следует понимать едва ли не общенациональное убеждение, что в России литература больше, чем литература, а именно, учебник жизни или что-то вроде лаборатории по разведению типов, каковые сначала выдумываются в романах, а после спрыгивают со страниц романов в жизнь. Наверное, в этом и лежит объяснение того, что с легкой руки западных журнальных обозревателей было обозначено однажды как «загадочная русская душа» . У француза или англичанина не повернулся бы язык, говоря о французской или английской философии, тревожить тени Флобера и Диккенса. Философия, в её исконном самодостаточном смысле, никогда не путала себя с беллетристикой — напротив, подчеркнуто сторонилась её, при случае сама задавая ей тон и водя её по нехоженым тропам письма (тут впору вспомнить не только хрестоматийных Шопенгауэра и Ницше, но и, скажем, совсем не привычного в этом контексте Гегеля, чья «Феноменология духа» местами по стилистическому неистовству и центробежной логике смысла предвосхищает технику будущих потоков сознания). Не то в России, где философами, и даже первыми среди равных, считались и всё еще считаются Толстой и Достоевский и где философия всегда посильно вживалась в роль ancillae litterarum . Можно было бы сказать и так: философия в России стремилась дотянуться до литературы, в отличие от литературы, которой до философии (в прямом смысле) не было дела, потому что сама она и была философией в смысле непрямом. То, что эта непрямая философия, будучи «душевной» и даже «загадочно-душевной» , не всегда ладила с логикой, да и не особенно утруждала себя ею, интересовало её меньше всего. Можно пояснить это на примере часто цитируемого карамазовского экзистенциала: «Жизнь полюбить больше, чем смысл её» . Полюбить жизнь больше, чем смысл жизни, можно где угодно, но только не в философии, потому что больше смысла не может быть даже бессмыслица: бес смысла, силою смысла осмысляющий себя как бессмыслицу! Философ (не литераторствующий, а философствующий) не даст сбить себя с толку «душевностью» , да еще и козыряющей «жизнью» . Вообще этот культ жизни, эта погрязшесть в жизни, апелляция к жизни, как последней инстанции, производит тягостное впечатление недоразумения, рассчитанного на чувства и паразитирующего на чувствах. Философию упрекают в нежизненности и отвлеченности, чтобы тут же противопоставить ей пустую абстракцию неизвестно чьей и какой «жизни» . (Западный аналог этого недоразумения мы найдем в швейцеровской «этике благоговения перед жизнью», как бы скрещивающей карамазовщину с буддизмом.) Но если в литературе можно было еще вкладывать чувства в уста вымышленных лиц, чтобы не обременять автора аподиктичностью, то в философии функцией автора завладевали как раз вымышленные лица: те самые «русские мальчики» , которые чуть ли еще не при жизни Достоевского стали толпами переселяться из романов в действительность и находить там друг друга по паролю «русская философия» . В довершение всего некоему случаю понадобилось, чтобы их сознание было поражено — и не откуда-нибудь, а из самой Германии, тогда еще родины философии, — молнией ницшевских безумий, тоже как бы списанных с Достоевского. Наверное, эту комбинацию мог бы выдумать Борхес, не будь она выдумана самим Господином истории: Ницше, читающий Достоевского, герои которого читают Ницше. То, что в России Ницше восприняли и приняли немедленно и безоговорочно как своего, — факт, заслуживающий того, чтобы занять центральное место в цепи эпикризов русского философского становления. Он и был весь «наш» , как бы по оплошности оказавшийся среди чужих и столь чуждых ему немцев. Чем же и является его философия, как не разглагольствованиями «русских мальчиков» , очищенными от духа трактирности и возогнанными до стиля и культуры! Разве не украсил бы и Иван Карамазов, перенесись он в немецкую действительность и получи соответствующее образование, свой бунт Сократом и Эврипидом, убившими «жизнь» ради сохранения её «смысла» ! Решающим было, впрочем, не это, а фактор возрастных и смысловых несоответствий. Ницше сходил с ума, завершая европейскую философию, — оттого и сходил, что завершал, — и в этом смысле он был европейцем до мозга костей, наверное, первым из последних. То, что им увлеклись в России, доведя это увлечение до своего рода философского флагеллантства, создавало путаницу, узел которой, по невозможности его распутать,

оставалось лишь разрубить. Если что-либо было противопоказано становящемуся русскому сознанию, грозя ему нелепыми и непоправимыми обострениями, так это рецепция Ницше. Потому что нелепо и непоправимо играть в чужое безумие, еще не приобретя собственного ума. То, что русской философии была суждена до обидного короткая жизнь, лежало не в какой-то злой судьбе, посадившей её на «философский корабль» , а в ней самой, перепутавшей свой конец со своим началом и ставшей сходить с ума, даже толком не войдя еще в ум. Западным наставникам оставалось лишь качать головой при виде прямых трансфертов прочитанного в быт и повседневность: если Фихте, то я (читающий его студент) полагаю мир; если Шопенгауэр, то мир — это мое (читающего его студента) представление; если Ницше, то я (читающий его студент) сверхчеловек; если Маркс, то мне (читающему его студенту) впору менять студенческую тужурку на кожанку. «В философии», так это обобщил Тургенев, «мы искали всего, кроме чистого мышления» [206] И. С. Тургенев, Полн. собр. соч. и писем. Соч., т. 14. М.—Л., 1967, с. 29. .

2.

Это признание не имеет себе равных. Наверное, такое возможно только в России. Искать в науке о мышлении всего, кроме самого мышления. Когда философия (не литературная, а философская) начала появляться в России, было ясно, что речь идет о пусть многоодаренных, пусть многообещающих, но эпигонах. Говоря с крупицей соли: были философы, но не было философии. Перестав списывать с чужих книг (богатый материал собран у Шпета в «Очерке развития русской философии»), стали писать сами, но соль была даже не в том, что и написанное самими представляло собой лишь более или менее своеобразное воспроизведение прочитанного чужого, а в почти патологической зацикленности на «последних вопросах» . Философ Степун вспоминал, как он, начав свои занятия философией у Виндельбанда в Гейдельберге, сразу стал расспрашивать профессора о его личном соучастии в вопросах о Боге, бессмертии и т. д., после чего Виндельбанд, «ласково улыбнувшись мне своею умнопроницательною улыбкою […] ответил, что […] у него, конечно, есть свой ответ, но это уже его „частная метафизика“ (Privatmetaphysik), его личная вера, не могущая быть предметом семинарских занятий». [207] Федор Степун, Бывшее и несбывшееся, т. 1. Изд. им. Чехова, Нью-Йорк, 1956, с. 105 Здесь и пролегает водораздел. Если философия в Европе стала профессиональной, то оттого именно, что она умела отличать эпистеме от доксы, знание от мнения, соответственно: объективное от частного и личного. Что её интересовало, так это прежде всего и после всего общее, а единичное лишь в той мере, в какой оно оказывалось подведенным под общее. Понятным образом философ, отказывающий частному и единичному в философских правах, не мог, будучи сам единичным, составить здесь исключения. Это понятийное безличие западной философии имело причиной (в другом ракурсе, следствием) безличие фактическое: простой, хотя и неосознанный факт, что, философствуя о первоосновах и первопричинах, философы находили их в идеях, богах, законах природы, не смея признаться себе в том, что речь шла o помысленных ими мыслях, которые они оттого и гипостазировали во внешнее, превращая их в космические внечеловеческие силы, что не решались опознать в них самих себя. Тут, по-видимому, и лежит ключ к тайне долголетия европейской философии: она не повелась на софистический искус человека как меры всех вещей , и сама придумала себе пугало антропоморфизма , от которого шарахалась как от чумы. Её интерес к человеку исчерпывался понятием человека и моментально исчезал, стоило ей только от понятия перейти к какой-нибудь конкретной и фактической личности. Понадобилось около двух с половиной тысяч лет, прежде чем она наткнулась, наконец, на очевидное : на факт, что её блистательная логика, объясняющая все вещи подведением их под понятиe, трещит по швам как раз при распространении этого правила на человека. Потому что обобщать человека в понятии можно не иначе, как потеряв самого человека, человечность которого только и проявляется с погашением общего в нем и манифестацией индивидуального. Философы, от Платона до Гегеля и дальше, разгадывали Бога, человека, бытиe, мир, всё , но теряли при этом самих себя, отказываясь понять очевидное, что разгадка не в тасовке понятий, а в них самих, в интимнейшем их индивидуальности. Чтобы дойти до возможности этого понимания, западной философии пришлось провести фундаментальную ревизию принципов и заменить старое, догматически положенное бытие новым, критически положенным сознанием, переведя мир из традиционной теоцентрики в антропоцентрику, где subjectum agens, действующим субъектом мог быть только человек: сначала (робко) понятие человека, а потом, с Штирнером и Ницше, вот этот вот, hic homo singularis . И если западная философия отвергла это развитие, продолжая по инерции блюсти строгую границу между метафизикой мира и частной метафизикой и не видя при этом, что первая уже не может свершаться иначе, как во второй, то это и стало её концом. Частное и личное утвердилось-таки в ней, но ценой вытеснения или даже упразднения её самой (её исконной проблематики). Это значит: последнее слово осталось не за логикой единичного, расширяющего себя до общего, а за невозможностью вобрать в себя общее и стать индивидуальностью мира. Достаточно хоть однажды бегло перелистать лекционные планы европейских университетов по специальности «философия», чтобы убедиться в том, что в философии есть сегодня место любой ерунде, но только не старым, большим проблемам, связанным преемственностью умственных усилий… Всё это, впрочем, дела европейские, и если их приходится здесь вообще касаться, то лишь в той мере, в какой они проливают свет на «загадочную русскую душу» , пытающуюся как бы воспроизвести и повторить тысячелетия западного филогенеза в собственном девятимесячном онтогенезе. Такое вот философское (и не только философское) лихачество, совсем по-гоголевски: «и какой же русский не любит быстрой езды?»: догнать и перегнать во что бы то ни стало . Всё равно, кого, где и что: в философии вчера Виндельбанда, а сегодня Делёза; в производстве мяса, молока и масла сначала Америку, а потом и вообще всех и вся — за «500 дней» …