Коллектив авторов - Научные и богословские эпистемологические парадигмы. Историческая динамика и универсальные основания

На мой взгляд, наиболее точно начало эпистемологического кризиса внутри христианства определил в своей работе «Бегство от авторитетов: религия, нравственность и поиск автономии» принстонский философ Джеффри Стаут [17] Stout J. The Flight from Authority: Religion, Morality, and the Quest for Autonomy . Notre Dame, 1981. . В частности, он доказал, что радикальная эпистемологическая перемена, произошедшая на заре нового времени, была впрямую связана с переосмыслением понятия «вероятное». Средневековые мыслители различали scientia и opinio . Scientia относилось к точному, геометрически выверенному знанию; не менее уважаемое понятие opinio означало знание вероятное. Однако здесь следует иметь в виду, что средневековая культура понимала «вероятное» как подтверждаемое, удостоверенное одним или несколькими авторитетами. Богословское знание вполне вписывалось в эту систему, поскольку оно подтверждалось наивысшим авторитетом самого Бога.

Однако умножение авторитетов привело к тому, что эпоха Реформации уже не видела в них ничего, кроме сомнительного подспорья для диспутов, и потому сочла за лучшее отказаться от них вообще. Одновременно Декарт пытается переосмыслить средневековое понятие scientia , и, что более важно, постепенно начинает формироваться современное понятие вероятностного знания.

Стаут прослеживает, как складывалась судьба теизма после этого эпистемологического сдвига. Прежде всего, пишет он, была пересмотрена идея замысла; отныне в разумном устройстве мира виделось не более чем подтверждение эмпирических свидетельств о существовании Бога, а не доказательство Его бытия, как мыслили в средние века. Кроме того, на ранних этапах развития современных научных представлений возникла потребность рационально обосновать истинность Священного Писания как такового; иначе говоря, если найдутся доказательства его богооткровенной природы, значит, Писанию можно верить. Прошло еще немного времени – и многие заговорили о том, почему бы не применить каноны вероятностного мышления к интерпретации библейских текстов. Это означало, что наступила эпоха критического рационализма. Как справедливо заметил историк Клод Вельш (Welsh), к началу XIX века уже мало кто спрашивал, как возможно богословие; речь шла о том, возможно ли оно вообще . Что же касается перспективы, она, по мнению Стаута, выглядит удручающе: в будущем богословам либо придется искать обоснование своих занятий и самой религии за пределами познавательной сферы, либо они всегда будут чужими в «приютившей» их интеллектуальной культуре.

Мои представления о будущем менее пессимистичны. Я уже писала о том, что в прежние века богословию зачастую не удавалось вписаться в современную ему систему представлений о научном доказательстве не по причине иррациональности самого богословия, но потому что теории рациональности были слишком узки, чтобы вместить не только богословское, но и научное мышление как таковое. Пример тому – недоуменные отклики на «Структуру научных революций», где Т. Кун, по сути, утверждает: какой бы совершенной ни была научная практика, она все равно не сможет в полной мере соответствовать методологическим нормам, выработанным современной ей философией науки, более того, будет постоянно эти нормы нарушать. Отсюда два вывода: либо сама наука по природе своей иррациональна, либо неадекватны позитивистские представления о рациональности. Философам науки ближе вторая позиция, и в последнее время все чаще появляются новые теории мышления, которые, говоря словами Пола Фейерабенда, «достаточно хитроумны и сложны», чтобы описать все многообразие форм научного – и тем более богословского – познания. Так что, на мой взгляд, у нас реальные возможности преодолеть эпистемологический кризис. Одна из них, как уже говорилось, намечена у Макинтайра.

Заметьте, как изящно в его логике разрешается давний спор об авторитетности библейского откровения. Все основные традиции, рассуждает он, точкой отсчета признают некий текст или корпус текстов. Следовательно , участвовать в традиции означает поверять этими текстами свои мысли и жизнь. Таким образом, христианам вовсе нет надобности специально обосновывать самый факт доверия авторитету Писания, а уже в рамках нашей традиции, опираясь на идею Откровения, мы можем объяснить, почему мы доверяем именно этим текстам, а не каким-то другим.

Многие консервативно настроенные, в частности, американские христиане, равно как и многие внерелигиозные исследователи, твердо убеждены, что наука и религия суть «вещи несовместные»; обе стороны при этом ссылаются в основном на дело Галилея и на нынешние споры о преподавании дарвинизма в средних школах. Однако ни первое, ни второе обстоятельство интеллектуальным кризисом в буквальном смысле назвать нельзя. Впрочем, если это и был кризис, то непродолжительный, и сейчас даже весьма консервативные богословы рано или поздно приходят к тому, что эволюционная теория вполне согласуется с идеей творения. Тем не менее я говорю о кризисах в развитии науки, как минимум, по двум причинам.

Во-первых, потому что увеличение объема и качества современного естественнонаучного знания сопровождалось теми самыми эпистемологическими сдвигами, которые, по моему убеждению, свидетельствуют о глубочайшем кризисе христианской традиции.

Во-вторых, современная, в частности, пост-ньютоновская физика мыслила космос как замкнутую, самодостаточную, упорядоченную систему, подчиненную естественному закону. И здесь неизбежно возникал вопрос: «Неужели Бог «запустил» мироздание – и отстранился от человеческих дел?» «Да, отстранился,» – ответили теисты, и многие с ними согласились. Либеральные богословы пошли еще дальше: они стали отрицать особые знаки его присутствия в мире, например, чудеса, явные ответы на молитвы и т. п. Если в происходящем, доказывали они, и видится особое действие Божие, то лишь потому, что в данном событии Божий замысел открылся определенному человеку полнее, чем в других обстоятельствах его жизни, а в действительности роль Бога сводится к тому, чтобы поддерживать раз и навсегда установленный естественный ход вещей.

На это консервативные богословы отвечают: «Стоит устранить Бога из истории, и христианство теряет смысл. К тому же, разве не волен Творец вселенной вмешиваться в определенный Им порядок мироздания». В наши дни ученые, работающие на стыке богословия и науки, много спорят о том, возможно ли называть особые Божие деяния в этом мире «сверхъестественными», иначе говоря, допустить, что Бог нарушает установленные Им же законы, но вопрос по-прежнему остается открытым. Однако я не думаю, что нынешний кризис сводится к отказу признать особое действие Божие в мире. От того, как относиться к чудесам, зависит, прежде всего, будущее оспаривающей их либеральной традиции; мне же гораздо ближе те, кто считает облегченное либеральное христианство слишком унылым и бесцветным, чтобы ради него стоило вылезать из кровати по воскресеньям. Так называемая «коперниканская революция», сполна осуществленная Фридрихом Шлейермахером, свела все христианство, включая Писание и вероучительные истины, к «религиозным чувствам». Их более поздние и менее талантливые последователи решили, что вера во Христа только в этом и состоит, а в результате, по меткому замечанию Макинтайра, «у атеистов остается все меньше и меньше поводов для отрицания». Показательно, что многие либеральные школы в наши дни осознают, что зашли в тупик, и это действительно кризисный синдром, свидетельствующий о неспособности либерального богословия, говоря словами того же Макинтайра, раздвинуть собственные исследовательские границы.