Борис Тарасов - А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1

При этом Киреевский точно схватывает неизбежные процессы секуляризации и материализации западной жизни, лишившейся живых основ религии. Ведь именно религия всегда несла в себе импульс онтологического восхождения. А тут этот импульс угас, и «человечество тем охотнее подчинялось влиянию рассудочной философии, что при отсутствии высших убеждений стремление к земному и благоразумно обыкновенному становится господствующим характером нравственного мира» (306–307) [298] Интересен анализ Киреевского взглядов Аристотеля, особо пришедшихся к западному двору, в частности его отношения к добродетели, которая якобы не нуждается в высших ступенях своего проявления, а лишь «в отыскании золотой середины между порочными крайностями» (307). . Логическая отвлеченность лежит у истоков не только сознания призрачности бытия (сомнения в самом существовании мира, как выражался Федоров об итоге западного философского развития), но и отвлеченности самосознания человека, для кого осталась одна безусловная реальность – физическая . сторона его личности. Ее-то и удовлетворяет, ублажает промышленно-мануфактурный строй жизни: «Промышленность управляет миром без веры и поэзии» (315). Таков у Киреевского диагноз фундаментального выбора и направления развития современной западной цивилизации, близкий Федорову.

Утвердив тонкую и ценную мысль о глубинной зависимости философии от первичных исповеданий веры того или иного народа и региона, Киреевский (как все славянофилы) настаивает на особом, определяющем значении Православия для типа и склада национального мышления. Мыслитель полагает, что явленное здесь в незыблемом церковном предании божественное откровение и человеческое мышление не пресекают и не давят друг друга: «неприкосновенность пределов» откровения оберегает его от «неправильных перетолкований естественного разума», с другой же стороны, «ограждает разум от неправильного вмешательства церковного авторитета» (317). Причем сама эта четкая отграненность двух областей рождает у верующего разума, то есть у людей православных и озабоченных философскими вопросами, сильное стремление согласовать свой разум с верой, с учением Церкви. Тем более что такой верующий разум не может не склоняться перед мнением великих отцов Церкви, ставивших философию на подчиненную ступень по отношению к вере. И тогда процесс согласования знания и веры будет заключаться не в том, чтобы отсекать в разуме все, идущее в кажущийся разрез с верой, а в том, чтобы возвысить сам разум, собрать «в живое общее средоточие» все способности человека, достичь такого «цельного зрения ума», которое наиболее глубоко схватывает все уровни бытия материального и духовного, добровольно соглашаясь на служебную роль философии в поле высших религиозных задач и целей. «Философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою» (321) – этот вывод Киреевского [299] А. С. Хомяков в статье «Иван Васильевич Киреевский», посвященной почившему другу, так определял его новый подход: «<���…> сама философия есть не что иное, как переходное движение разума человеческого из области веры в область многообразного приложения мысли бытовой» (Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 407). в общем смысле родственен федоровскому деловому подходу к философии, которую он видел как проводника, конкретного разработчика религиозного идеала, раскладывающего его на все сущностные силы человека, находящие свое выражение в науках, технике, искусствах.

Высоко оценивая православную духовность, в свое время давшую свой высший цвет в патристике, Киреевский вовсе не ратует за простую и буквальную реставрацию учения святых отцов: да, оно должно быть для национальной философии «живительным зародышем и светлым указанием пути» (322), но нельзя не учитывать и разницу эпох развития образованности, тогдашней и сегодняшней. Тогда в окружении полуязыческой римской государственности, византийской власти, принадлежавшей «по большей части <���…> еретикам и отступникам», пользовавшимся церковью «как средством для своей власти» (324), протест против враждебных начал мира сего выражался главным образом в уходе из этого мира во внутреннюю духовную свободу: «Чтобы спасти свои внутренние убеждения, христианин византийский мог только умереть для общественной жизни. <���…> Пустыня и монастырь были не главным, но, можно сказать, единственным поприщем для христианского нравственного и умственного развития человека» (324–325). А нынешнее «развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им развития философии» (322). Если прежде в вынужденно монастырско-аскетическом склонении жизни и деятельности патристическая философия ограничивалась «развитием внутренней, созерцательной жизни» (325), то теперь речь уже должна идти о религиозно-философских проекциях на современный мир, его семейно-гражданские, общественные, государственные отношения, на развитие наук и культуры.

Начатки «православно-христианского любомудрия» Киреевский, как и его идейные соратники, видит в древнерусской православной образованности. Общеизвестно, что религиозный и духовный мир Древней Руси был одной из точек отсчета той новой почвенно укорененной русской мысли, которую начали развивать славянофилы. Еще в статье «О старом и новом» (1839), заложившей первый камень в фундамент этой мысли, при всей явленной там трезвости взгляда на русскую старину, Хомяков утверждал необходимость воскрешения ее начал, однако на новом уровне образованности и самосознания, который позволит органическим, живым силам нации по-настоящему проявить себя. Тогда физическое и нравственное ее бытие, преодолев состояние бесконечного колебания между жизнью и смертью, присущее древней истории, обрело бы прочную устойчивость; набрало мощную инерцию возрастания жизнетворческих потенциалов. А учеба у Запада могла бы стать не пассивно подражательной, а творческой, подмечающей и раскрывающей потенции и смыслы европейских мыслительных, научных открытий, которые для самого Запада еще остались закрытыми и непонятыми. Соединить патриархальность местного, областного уклада жизни с государством и его миссией, и все это под путеводной звездой православной веры и Церкви – такой пока самый общий эскиз общественного идеала преподносился в начале славянофильского движения.

В своих работах начала 1850-х годов Киреевский уже выступает как пророк грядущего этапа развития православной философии, который как раз и открыл Федоров: этапа новой патристики [300] Позднее в статье «Русская религиозная мысль и революция» Бердяев напишет буквально следующее: «Русская религиозная мысль XIX века делала дело, аналогичное тому, которое делала греческая патристика, и она была первым проявлением творческой религиозной мысли после восточных учителей церкви, после св. Григория Паламы. <���…> Русская религиозная мысль не приближалась к церкви и церковной жизни, а была творческим движением внутри церкви, обогащением и восполнением церковной жизни, новой проблематикой в церкви» (Бердяев Н. А. Русская религиозная мысль и революция // Версты. 1928. № 3. С. 46, 50). Столь же высоко (вровень со святоотеческой мыслью) ставил русскую религиозную философию и современный богослов Б. С. Бакулин, автор замечательной десятитомной «Богословской энциклопедии» (пока неизданной). , активного христианства, – а оно уже не просто, по чаянию славянофилов, обратилось к миру современных общественно-культурных проблем, но поставило богочеловеческое дело преображения мира задачей сынов и дочерей человеческих, наконец-то реально-практически усыновившихся Богу. Интересно, что новая православная философия, «проникнутая постоянной памятью об отношении всего временного к вечному и человеческого к божественному» [301] Киреевский И. В. Отрывки // Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 276. , провозглашается Киреевским как коллективный результат «деятельности людей единомысленных», целой плеяды мыслителей нового склада, «разнообразно, но единомысленно стремящихся к одной цели» (423). Это в полной мере осуществилось в поразительном явлении русской религиозно-философской мысли последней трети XIX – первой трети XX века, первым и наиболее радикально-дерзновенным представителем которой и является Федоров.