Евгений Торчинов - Путь золота и киновари. Даосские практики в исследованиях и переводах

Метод «хождения по небесной сети» включает в себя несколько элементов:

1. Вначале адепт в своем воображении начинает вращать звездное небо против часовой стрелки, после чего он, двигаясь юевым шагом, входит в изображение Большой Медведицы, ставя ступню по одному разу последовательно на каждую из девяти звезд этого созвездия.

2. Адепт обходит созвездие против часовой стрелки, начиная с последней звезды.

3. Повторение первого обхода, но по часовой стрелке. На изображение звезд ставится только правая нога: это движение соответствует инь , тогда как первый обход имел природу ян (в Китае левая сторона считалась важнее правой и соответствовала силе ян ).

4. Повторение обхода звезд, при этом на изображения ступают обе ноги. Упражнение сопровождается визуализациями астральных божеств в состоянии медитативного самоуглубления.

Какова же функция Большой Медведицы в этом и других подобных упражнениях? В своем «Астрономическом трактате» из «Исторических записок» великий древнекитайский историк и великий астролог империи Хань Сыма Цянь (II–I вв. до н. э.) пишет:

Ковш есть колесница императора, он находится в центре… и управляет четырьмя сторонами света, разделяет инь и ян и обусловливает чередование четырех сезонов. Он определяет равновесие пяти первоэлементов и меру течения времени, а также членение пространства. Он есть мера всевозможных мер.

Как и для Сыма Цяня (близкого по своим взглядам к даосизму), для даосов Большая Медведица есть прежде всего центр Вселенной, устанавливающий меру должного миропорядка и его гармонию как «ось всех творящих метаморфоз». Как говорит один маошаньский текст, «все множество сущего проистекает отсюда, все множество божеств управляется ковшом». Большая Медведица – вертикальная ось мира и центр неба – является, таким образом, аналогом земного центра – чудесной горы Куньлунь, которая служит лишь земным отражением северного созвездия. Но гора Куньлунь – резиденция не только богини Запада Сиван-му, а и самого обожествленного Лао-цзы, здесь сокрыты тайны бессмертия. Не в большей ли степени это же будет, по логике даосизма, справедливо относительно Северного Ковша – первообраза чудесной горы. В микрокосме Ковшу соответствует селезенка – орган первоэлемента «земля», маркирующего центр. Таким образом, медитативные полеты даоса на Большую Медведицу или нисхождение божеств, олицетворяющих ее животворное ци , в тело адепта имеют своей целью приобщение к священному центру бытия, а через него – к источнику вечной жизни и огромного могущества.

Впрочем, существовали и совершенно иные, более натуралистические методы вхождения в транс для магического путешествия в пространство даосского мифа. Это прежде всего употребление галлюциногенных веществ, процветавшее в кругах симпатизировавших даосизму аристократов и эстетов III в., хотя впервые к галлюциногенам обратились последователи Небесных Наставников – даосских первоиерархов из рода Чжан (впоследствии отказавшихся от подобной практики). Была она известна и адептам Маошань, практиковавшим в IV–VI вв. особые созерцания в «чистых покоях» ( цин ши ), представлявшие собой вхождение в транс от вдыхания психоделических испарений, исходящих из алхимического тигля или треножника.

По-видимому, вначале предпочтение отдавалось некоему магическому грибу (видимо, содержащему псилоцибин), известному под названием лин чжи (‘одухотворенный гриб’ – так даосы называли любые чудесные грибы, употреблявшиеся в качестве продлевающих жизнь снадобий). Приняв лин чжи , эстеты III в. (в том числе и такие знаменитые поэты, как Цао Пи и Цао Чжи) отправлялись в волшебные странствия и видели то, что им так хотелось увидеть: дворцы бессмертных на острове Пэнлай, парящих небожителей, чудесные страны и волшебные сады, а потом описывали свои видения в своих стихах.

Несколько позднее в моду вошло снадобье, известное как у ши сань – ‘порошок пяти минералов’, увлечение которым сказалось на одежде, нравах и литературе III–IV вв. Крупнейший китайский писатель XX в. и один из основоположников современной китайской литературы Лу Синь в своем исследовании влияния на литературу винопития и употребления галлюциногенов в эпоху Вэй и Цзинь (220–419) сообщает некоторые весьма любопытные детали, связанные с употреблением этого порошка.

В настоящее время сведения о его составе утрачены, но можно вслед за Лу Синем предположить, что это снадобье включало одно из соединений серы (возможно, реальгар, или сернистый мышьяк, – вещество, весьма популярное у даосских алхимиков), сталактиты, какое-то красное маслянистое вещество и две разновидности полудрагоценных камней. После приема этого снадобья человека бросало в жар и начинало знобить, [35] Об этом эффекте «порошка пяти минералов» сообщает и Гэ Хун в 11-й главе «Баопу-цзы». но при этом нельзя было ни тепло одеваться, ни употреблять горячую еду, ибо любое согревание тела могло привести к летальному исходу; напротив, при регулярном употреблении порошка рекомендовались холодные обливания и употребление холодной еды (поэтому другое название этого галлюциногена – хань ши сань , то есть ‘порошок холодной пищи’). Кожа от употребления порошка становилась очень чувствительной, из-за чего в моду той эпохи вошла свободная легкая одежда и разношенная обувь. Лу Синь также сообщает, что, поскольку стираная одежда «стояла колом» и вызывала неприятные ощущения на коже, платье подолгу не стирали, и вши перестали считаться чем-то постыдным, а отказ от горячей пищи и необходимость «выпускать жар» препятствовали соблюдению ряда конфуцианских ритуалов. Это способствовало росту поведенческой раскрепощенности и моде на непринужденное неформальное поведение, что надолго закрепило в официальной историографии за эпохой Шести Династий (III–VI вв.) репутацию времени торжества разврата и бесстыдства. На этом мы закончим наш весьма неполный обзор даосской психопрактики.

Однако перечень древнейших даосских методов не будет полным, если мы не скажем хотя бы несколько слов о ритуально-магическом аспекте даосизма.

В течение длительного времени даосизм существовал в виде групп практикующих, создававшихся вокруг какого-то авторитетного учителя; эти группы были весьма замкнуты и изолированы, и, как правило, каждая из них располагала собственным набором методов и священных текстов. По существу, только влияние быстро распространявшегося в Китае III–IV вв. буддизма заставило эти группы осознать себя в качестве представителей единой даосской традиции и создать крупные школы и единый свод авторитетных текстов – Даосский канон («Дао цзан»; дословно: «Сокровищница Дао»).