Мишель Фуко - История сексуальности 4. Признания плоти

Переводчик и редактор благодарят за помощь и ценные советы при работе над этой книгой Жан-Клода Бурдена, Виктора Каплуна и Александра Черноглазова.

Режим aphrodisia, определенный через его соотнесение с браком, деторождением, осуждением чувственных удовольствий, а также с уважительной и неослабевающей взаимной привязанностью супругов, сформулировали нехристианские философы и духовные наставники. Именно «языческое» общество выработало возможность признавать наличие правила, приемлемого для всех, – что вовсе не означает, что оно было общепринятым, так как на деле ему следовали далеко не все.

Тот же самый режим без принципиальных изменений обнаруживается в учении Отцов Церкви II века. По мнению большинства историков, Отцы почерпнули принципы своих учений не в обычаях первых христианских общин и не в писаниях апостолов (исключением здесь являются глубоко проникнутые эллинизирующим духом послания апостола Павла). Эти принципы, как считают историки, словно переселились в христианскую мысль и практику из враждебного им языческого окружения, чтобы обезоружить его враждебность, указав на те формы поведения, высокая моральная ценность которых давно считалась общепризнанной. Неоспоримым фактом является то, что такие апологеты, как святой Юстин {Мученик} или Афинагор {Афинский} в своих обращениях к императорам настаивают на том, что в отношении брака, деторождения и aphrodisia христиане следуют тем же самым принципам, которые были приняты и у нехристианских философов. И чтобы подчеркнуть эту тождественность, они употребляют без малейших изменений афористические предписания, по словам и формулировкам которых легко догадаться об их происхождении. Так, святой Юстин пишет: «Но мы или вступаем в брак не иначе, как с тем, чтобы воспитывать детей, или, отказываясь от брака, постоянно живем в воздержании» [44] Св. Юстин. Первая апология. 29. 1 {цит. по: Сочинения святого Иустина, философа и мученика / изд. П. Преображенским. М.: Унив. тип., 1892. С. 59}. . В свою очередь Афинагор, обращаясь к императору Марку Аврелию, выдвигает тезисы, близкие стоицизму: власть над желанием [45] [В машинописном оригинале: «рождение как смысл желания».] («у нас мерою желания служит деторождение» [46] «Hêmin metron epithumias hê paidopoiia». ); отказ от любого вторичного брака («кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует», «второй брак есть прелюбодеяние под благовидным предлогом» [47] «Ho gar deuteros [gamos] euprepês esti moikheia». ); неприязненность по отношению к удовольствию («мы презираем здешние житейские дела и даже душевные удовольствия» [48] «…mekhri kai tôn tês psukhês hêdeôn». Все цитаты взяты из сочинения Афинагора «Supplicatio pro Christianis» {«Предстательство за христиан»} (глава 33). К. фон Прейзинг в статье «Цель брака и второй брак по Афинагору» ( Preysing K. von. Ehezweck und zweite Ehe bei Athenagoras // Theologische Quartalschrift. 1929. S. 85–110) подчеркивает сходство между формулами Афинагора и теоретическими положениями или взглядами Марка Аврелия. ). Афинагор вводит эти темы совсем не для того, чтобы показать отличительные черты христианства по сравнению с язычеством. Скорее, он показывает, насколько христиане не заслужили тех упреков в безнравственности, которые высказывают в их адрес, и насколько самая их жизнь есть воплощение нравственного идеала, признанного уже языческой премудростью [49] К. фон Прейзинг так заключает свою статью: «Wir hoffen dargetan zu haben, dass die zwei Anschauungen des Athenagoras in Bezug auf die Ehe nicht aus der christlichen Umwelt, jebenfalls nichts aus ihr in erster Linie stammen. Stoïsche Beeinflüssung in Bezug auf beide Ansichten dürfte wohl anzunehmen sein» [ «Надеемся, что нам удалось показать, что обе концепции брака, развиваемые Афинагором, уходят корнями – по крайней мере отчасти – не в христианский мир. В них, несомненно, следует допустить стоическое влияние»]. – Ibid. S. 110. . Он лишь подчеркивает, что вера христиан в вечную жизнь и их желание соединиться с Богом дают им глубокий и прочный мотив, чтобы следовать этим предписаниям и, более того, хранить чистоту своих помыслов и изгонять осуждаемые деяния даже из своих мыслей [50] Ср. также: Св. Юстин. Первая апология. 15 (об осуждении тех, кто с похотью взирает на женщин или хочет прелюбодействовать) {рус. пер.: Сочинения святого Иустина, философа и мученика. Указ. соч. С. 44–45}. .

Климент Александрийский, писавший во II веке, идет куда дальше в своих свидетельствах о приспособлении режима aphrodisia к христианскому образу мысли. Он касается проблемы брака, половых отношений, деторождения и воздержания в нескольких текстах: в десятой главе второй книги, а также, менее подробно, в шестой и седьмой главах той же книги и в [восьмой главе] третьей книги «Педагога»; в тридцать второй главе второй книги и во всей третьей книге «Стромат». Я подвергну здесь анализу главным образом первый из этих текстов, поясняя его, когда это будет нужно, другими. Этому есть причина: большой текст третьей книги «Стромат» в основном посвящен полемике с различными положениями гностиков. Эта полемика разворачивается на двух фронтах: с одной стороны, Климент стремится опровергнуть мнение о том, что осуждение материи, ее отождествление со злом и гарантированность спасения избранных освобождают от подчинения законам мира сего, если вообще не делают обязательным ритуалом их нарушение. Вместе с тем он стремится четко разойтись с тем распространенным воззрением энкратитов, согласно которому, следуя, более или менее оправданно, трудам Валентина и Василида, нужно запретить брак и половые отношения либо всем верующим, либо, по меньшей мере, тем, кто решит вести истинно святую жизнь. Эти тексты, несомненно, очень важны для понимания – сквозь призму вопроса о браке и воздержании – теологии Климента, его концепции материи, зла и греха. У «Педагога» – совсем иное предназначение: хотя порой утверждалось, что эта книга обращена к язычникам, которые только вступают на путь Церкви, на самом деле это не так – она адресуется христианам уже после их обращения в веру и крещения, предлагая им четкие, конкретные и практические нормы жизни [51] «Педагог» соответствует этому teknê peri bion [технике или искусству жизни], которое именуется мудростью, поскольку оно блюдет человеческое стадо (II. 2. 25. 3). . Таким образом, «Педагог» аналогичен по своим задачам сборникам практических советов эллинистических философов, и его сравнение с ними в данном контексте вполне приемлемо.

Разумеется, включенные в «Педагог» предписания праведной жизни не исчерпывают обязанностей христианина и не приводят к конечной цели его пути. Прежде чем верующий обратится к этой книге, ему помогала наставить душу на путь истинный другая – «Протрептик» {«Увещевание к язычникам»}, и, подобным образом, после «Педагога» он должен был посвятить себя приобщению к высочайшим истинам под руководством наставника. Поэтому «Педагог» – это книга духовного упражнения и развития, путеводитель восхождения к Богу, которое затем должно было быть продолжено под руководством других учителей вплоть до достижения цели. Однако промежуточный характер этого искусства христианской жизни не отменяет его самостоятельной ценности: пусть «Педагог» не говорит всего, его слова никогда не утрачивают своей силы. Более совершенная жизнь, которой научит верующего другой учитель, откроет перед собою новые истины, но останется послушной тем же нравственным законам. Поэтому, в частности, предписания «Педагога» в отношении брака, половых отношений, удовольствия не являются промежуточным, соответствующим некоей средней жизни, этапом, который сменяется более требовательным или более чистым этапом, подобающим жизни постигшего истину. Видящий то, что не дается взору простого «ученика», тем не менее повинуется тем же, что и «ученик», правилам повседневной жизни.