Владимир Колесов - Древняя Русь: наследие в слове. Бытие и быт

В дублирующих формулах у Кирилла интересно распределение эпитетов: «свое честьное тѣло и святую кръвь тѣмь прѣдложи» (там же, 344), «с пресвятым благим животворящим духом» (там же, 348), а также в молитвах: «силою честнаго креста и святаго въскрѣсения» (161об.), «пречистыя Богородица и святыхъ небесьных силъ» (там же, 169). Земные ипостаси «святости» определяются как честные, чистые и т. д., т. е. все же противопоставлены небесным — святым. Чистые по смыслу слова — прозрачные, сверкающие, ясные, открытые и т. п., они никак не могут соревноваться с испускающим свет, «животворящим» и живительным духом святости, ср.: «Свѣтить бо ся Олеон, яко солнце, святых чины съ Христъмь на собѣ имѣя» (там же, 342), «яко нѣсть свята паче Тебе, Господи» (там же, 89), «паче же святыхъ озари крещениемъ» (там же, 91) и т. д. В «Каноне княгине Ольге» сама Ольга именуется богомудрой, богоразумной, блаженной, преславной, но святой — никогда, что странно в тексте службы, посвященной святой княгине. По-видимому, все дело в иерархии приближенияк святости; в этом же «Каноне» внук Ольги князь Владимир — «имже просветися русская земля», а сама Ольга «кисть тя позлащенъ Духомъ» (там же, 92). Соотношение то же, что и в текстах, посвященных Борису и Глебу. Там братья именуются златозарными, но не светоносными. Признаком высшей святости, приближающей к Богу, является «светоносность», а не вторичное, по существу, «отсвечивание» от сверхприродного Света.

Глоссы и самопереводы Кирилла показывают направление его мысли: «По сиклу святому, сирѣчь по вѣсу правды Божия» (там же, 358) — речь идет о высшей мере веса — серебра (даже не золота).

Итак, все данные показывают, что Кирилл понимает святость как источник животворной и светлой (духовной) силы. Никакой связи с праведниками, достигшими «святости» посредством личного подвига, еще нет в этих обозначениях, если остаться на почве формул достоверно XII в. Во всех случаях важен подлинный источник духовной силы (света), а также материализованные посредники между источником и «миром» — божественный, а не священный.

Довольно рано были сделаны попытки дифференцировать значения, которые здесь условно обозначены как 1) источник, 2) проводник, 3) воплощение, 4) свидетельство (святости) и 5) собственно «святой». Представление о святом в современном нам смысле возникает только после XII в., семантически сгущаясь из неопределенной, собирательной множественности признаков как очень редкое для древнерусского языка субстантивированное прилагательное. Категориальный смысл такой субстантивации, приводившей к созданию термина, заключался в том, что обозначение давалось по единственному признаку, заложенному в корне свят-, в результате чего содержание понятия, им выражаемого, оказывалось очень бедным, во всяком случае — синкретически связанным с традиционными для этого слова со-значениями, которые постоянно возвращали мысль к исходному представлению о святом как жизненно светлом, как о светево всех его смыслах.

Значения 1 и 2 на протяжении всего древнерусского периода передаются только словом святой, тогда как значения 3 и 4 связаны с отглагольными формами священный или освященный (для 4), хотя внутри этих групп различий между собственно святым и священным нет; эти значения воспринимаются синкретически как обычное для средневековых представлений соединение отношений субъектных («святой») и объектных («священный»). Семантическая дифференциация постоянно как бы отталкивает от основного значения слова все возможные, контекстно возникающие, переносы, которые связаны с метонимическим перебросом смысла на обслуживающие высшую святость предметы или лица. Ключевой термин культуры — символ — не допускает многозначности: он многосмыслен. Признак, выраженный причастием, — временный признак, не фиксированный на предмете или лице, он передает отношение или связь, а не качество и не свойство. «Священный» или «освященный» предмет не всегда ведь «святой». Нечего и говорить, что метафорических переносов, связанных с обогащением понятия новыми признаками (содержания понятия), в древнерусских текстах нет; «святое дело» могло появиться только в наше безбожное время.

Сравнение формул, использованных Кириллом, с теми, которые употреблял до него Иларион Киевский в середине XI в., показывает, что особой разницы между этими авторами нет. Оба они отражают общую для них традицию, хотя Иларион еще больше от нее зависит. Например, он почти не говорит о «святой Троице» (трижды) или ее ипостасях (6 раз только о Святом Духе). Христос у него всего лишь «Сынъ Божий», однако тут же « с в е т утрисолнечного божьства» Иларион противопоставляет князя, «яко гривноюи утварью златоюкрасуяся»; другими словами, речь опять-таки идет о «златозарном», а не о «святом во свете». Следует ли такую особенность выражения у Илариона связывать с возможным влиянием арианства, как иногда полагают, неясно, но и Кирилл, в «Словах» которого много инвектив против Ария, божественную сущность Христа (а это и есть свето-носность) представляет еще намеренно резко, постоянным подчеркиванием и уточнениями, как бы утверждая новую ипостась Сына — его благоприобретенную святость. Было бы интересно проследить и на других источниках, не связано ли переосмысление святости как хранилища божественного света вечной жизни с изменением в отношении к арианству, которое, по-видимому, было свойственно первоначальному христианству славян. Это могло бы свидетельствовать об обычном для средневековых представлений «перетекании» божественных атрибутов и предикатов на представляющих их на земле и воплощающих их свойства заступников и посредников, в числе первых — Христа как Спаса; это тот же метонимически оправданный путь семантического развития, который уже описан в отношении к понятиям-концептам «вождь», «держава» и пр. (Колесов, 1986, с. 278, 288 и др.).

Историческое изменение представлений о святости, перенесение этого признака с природы на человека через образ Христа, на идеальный Дух вместо материально-физического его воплощения, свойственно Средневековью. Можно согласиться и с тем, что представление о святости семантически мотивировано как «свет». Так полагал еще Ф. И. Буслаев (1848, с. 124-125). Святая Русь — земля света. Но вряд ли уже в Древней Руси святость понимали как высший нравственный идеал поведения и жизненной позиции — жертвенность, «не от мира сего» и пр., как полагает В. Н. Топоров (1987, с. 246). Такое представление, конечно же, дело далекого будущего (в смысле Futurum exactum — будущего в прошедшем), оно связано с духовной деятельностью подвижников типа Сергия Радонежского. Духовное развитие личности с перенесением на нее «светоносных» признаков божественной энергии предполагает как минимум развитие личности и идеи личной святости, а в текстах ХІ-ХІІ вв. нет надежных указаний на то, что движение идеи святости — от Бога через Христа и земных угодников на человека — совершилось вполне. «Стать наравне с Богом» не мог человек Средневековья, поскольку вообще развитие духовности есть сложный процесс вхождения в культуру ключевых понятий «совесть», «жизнь», «правда» и т.д., еще не завершивших цикл своего семантического развития. Такое «движение идеи» вообще есть прежде всего «духовный процесс, имеющий свое возрастание, свою вершину (XV в.) и свой упадок» (Федотов, 1989, с. 229).