Эдуард Надточий - Путями Авеля

Так понимаемый город, конечно, уже не может вписываться в изоно- мический Космос, и центром его не может быть агора — пустая площадка для достижения консенсуса языков. Город кристаллизуется не вокруг площади, но вокруг Ворот [5] См. прекрасное сопоставление этих двух стратегий в чрезвычайно глубокой и содержатель ной книге S. Trigano. Philosophie de la Loi, P., Serf, 1991, pp.210–219 («La cite a la port»). , связующих два порядка простирания. Город — не как средоточие космического геометрического порядка, но как пустота прохода, «пассаж» между конечностью человека и бесконечностью Бога. Не укрытие от мира за стенами, не конец пути, как город Каина, но открытие самого Пути в Бесконечное. Этот город невозможно мыслить на основе оппозиции с пустыней (деревней или греческой «хорой» — землями, возделываемыми горожанами). Пустыня — его сердце. «Город для Израиля — это способ, каким пустыня обитает среди людей, каким дает себя услышать, через собрание людей, пустота и проход.» [6] там же, с. 209. Город не обнимет тотальность существования, не дает человеку бытие. У так понимаемого города нет бытия. Город — лишь улица, по которой каждый отдельный человек бредет к единственной цели — встрече с пре- восхождением собственного присутствия — с Тем, кого невозможно увидеть. Поле, как его понимал Авель, и есть город, именуемый Иерусалим. Или Храм, «домразделения».

Если агора — пустое пространство, то это пустое пространство, выставленное на показ, тогда как «пустое пространство» пустыни «Иерусалим» сокрыто в храме, «доме разделения». На агоре собираются толпой, чтобы совершить сделки или поучаствовать в полемосе политического спора или трагического представления. Собравшиеся у входа в Храм могут войти в него только по одному для получения благословения от священника. Греческий храм, в котором поклонялись материальным истука- нам — идолам, был частью собирания пространства в абстрактную суверенность полиса. Иерусалимский храм — единственный в своем роде; не может быть «храмов», раскиданных там и здесь в городе, — источает свою суверенность из себя для каждого, входящего отдельно. Не собрание равных, утверждающих себя в isegorie через полемос, через убедительность речей в пустом симметричном круге космоса, но собрание в месте разрыва, разделения, в ожидании события молчаливой встречи с Неназывае- мым, с господином всех имен. Иерусалим как город начинается в глубине Храма — над жерлом дыры, расположенной под алтарем Храма, в которую сливают кровь жертвенных животных. Именно здесь находятся «городские ворота» — ворота между небом и землей. Город «держится в воздухе» [7] см. там же, с. 216. над этой «дырой в бытии», его основание, суверенность его институций — в трансцендентности небесной бесконечности, перед нами пирамида, перевернутая вниз, лишь острие ее, упирающееся в дыру под алтарем, означает видимый нам Иерусалим, город — ворота в бесконечность Божественного.

Итак, два городских проекта, два способа существования человека перед лицом другого.

Первый — изономический, полисный, политический, тщательно разделяющий абстрактно — исчислимое договорное пространство агоры и сакральное пространство храма и «начала». Боги не могут жить в городе, но они живут в географически определенном месте космоса (на Олимпе), и подчинены Порядку — Номосу не менее людей.

Другой проект — проект города — прохода, города — ворот, города как места встречи человека и абсолютно сокрытого от него Бога. Священное — из себя собирает мир, давая людям формы их конкретного существования, способы организации их совместного пребывания перед недоступным зрению лицом Неназываемого.

В одном случае освещенный солнцем — и им одним — мир Космоса, пропорционально — совершенного и статически устроенного целого, движущегося в себе по кругу. В другом — мир — олам, свет солнца над которым — лишь скрывающий подлинный, нездешний свет светильник. Подлинный свет сокрыт и существующий порядок держится лишь любовью Творца, Элохима/Яхве, способного в любой момент в гневе или заботе о своем образе на земле остановить солнце, открыть небесную твердь, затопляя землю водами, и вообще переменить мир и его «законы» по непостижимым людьми основаниям. В геометрическом полисном мире нет истории как телеологического процесса, космос «мерами вспыхивает и мерами угасает», у космоса нет цели. У олама есть цель — обнаружение сокрытого первосвета, приход Мессии и обретение верными Богу и исполняющими его заповеди Царства Божьего.

Осуществление этой цели — и в этом смысле главная точка исторического процесса — связано опять — таки с Иерусалимом [8] Подробно значение Иерусалима как города в перспективе иудео — христианского мессианизма рассмотрено в кн.: J. Ellul. Sans feu ni lieu. Signification biblique de la Grande Ville. P., Gallimard, 1975. Эта книга вообще является прекрасным введением в библейскую «теологию города». Для обзора точек зрения и разных способов обдумывания теологии города полезна, на мой взгляд, не очень глубокая, но систематичная книга: J-B Racine. La ville entre Dieu et les hommes Geneve, PBU, 1993. . Как у евреев, так и у наследовавших им христиан. Конечный акт мировой истории состоится — согласно обеим частям Библии — в Иерусалиме. Именно у (из) этих ворот с неба на землю произойдет для евреев приход Мессии, последняя битва добра и зла, итоговый суд и торжество — по ту сторону времен — царства праведников. Но и для христиан Второе Пришествие Иисуса, битва с Антихристом и Страшный Суд также состоится у этих ворот.

Напомню, что последний текст Нового Завета, Откровение св. Иоанна Богослова, заканчивается не просто новыми небесами и новой землей, но, прежде всего — новым Иерусалимом, в буквальном смысле спускающимся с неба. Башне, вздымающейся в пустые небеса, противостоит город с неба. Город «не от мира сего», город Будущего в абсолютном и буквальном смысле [9] Карл Шмитт выводил сущностную разницу двух способов понимания политики в Европе именно из двух способов понимания мессианизма. Для евреев, по его мнению, Иерусалим, в котором состоится конечное торжество праведников, расположен в посюстороннем пространстве, имманентном человеческому присутствию. Тогда как для христиан торжество праведников трансцендентно царству мира сего, что и подчеркивается спуском Нового Иерусалима с небес. В результате все попытки устройства мира по человеческому разумению и само представление о политике как десакрализованном пространстве абстрактных ценностей, пустом пространстве формального права он выводил из еврейского понимания мессианизма (противопоставляя ему католическое, в котором Rex выше чем Lex, и в котором теологическое не дает праву замкнуться в пустоте либерального понимания ценностей). Думаю, из вышеизложенного ясно, что на евреев Шмитт в силу антисемитизма перенес полисно — изономическое представление о политике. . В реальной топологической разверстке это означает, что Иерусалим не имеет места на земле, не расположен в пространстве. В этом смысле нельзя сказать о нем, как о «священном месте». Иерусалим расположен во времени , в мессианском времени спасения. Это — город хронополитический в противоположность Вавилону, Еноху или Афинам, городам геополитическим. [10] Подробней различие хронополитического и геополитического цивилизационных проек тов обсуждено в моей статье «Развивая Тамерлана» — в ж.: «Отечественные Записки», 2002, 6, раздел «Геополитика». В этом смысле — обсужденном выше применительно к полю — Иерусалим и именуется «невестой». Не город, родной человеку по крови и почве, не отец и не мать, но город суженный, как суженная, обетованная земля — невеста для приходящего из пустыни народа и уходящего в нее, если условия брака не были соблюдены. Город, получаемый от Другого, как локус этого другого — а не город, основываемый волей расчерчивающего мир человека, существа, не знающего Другого — и не желающего его знать. В этом смысле Иерусалим — вовсе и не проект, как нечто, проектируемое своей волей и субъективностью. Проектом здесь является само человеческое присутствие, смысл которого проявляется в истории спасения. Если это «сакральная вертикаль» — то проводимая не от человека в Небо, а из Неба упирающаяся в человека.