Эдуард Надточий - Паниковский и симулякр

Я бы предложил перевести на русский и слово “постмодернизм” как “разруха”, а затем попытаться продумать сугубо русскую топологическую философию этого состояния “разрухи”, отличную от философии американской, где разруха носит формы совсем иные. Разумеется, продумывать эту разруху надо в позитивном плане, хотя и с использованием таких традиционных категорий, как мимо-писание и разрытость бытия. Как состояние, роднящее способ мысли М. Гаспарова и В. Курицына. Как хроноландшафт. А русский “ёбарь-налётчик” предстанет тогда как частичный субъект, собираемый скоростным перемещением через мусор вдрызг раскрошенных нарративов, неизвестно кем и когда наложенных там и тут в виде окаменевших или совсем свежих куч. Ну да это уже тема иного текста.

Так или иначе, но разница между М. Гаспаровым и В. Курицыным (к сожалению для меня) — скорее количественная, чем качественная, или, лучше сказать, — это два разных состояния одной и той же субстанции. Кому что нравится: кому лёд в бокале, а кому — вода в стакане. В этом свете разделение между мыслью и знанием, которое проводит полемически Саша Иванов (помещая, если немного спрямить его высказывание, знание на стороне Гаспарова, а мысль — на стороне Фуко) — мне кажется весьма надуманным, обусловленным скрытым комплексом неполноценности. Есть скорее разные аппараты знания: один — кастово-академический, опирающийся на картезианские идеалы самодостоверного знания и вытекающего из этой самодостоверности критерия позитивности факта. И другой — прагматически — трансверсальный, синтетический, анти-академический в смысле отрицания кастовых перегородок между сегментами знания. Но знать нужно в этом втором случае никак не меньше, а существенно больше. Курциус и Ауэрбах, пионеры сравнительного литературоведения, создавшие основы его в США, были прежде всего учёными фундаментального энциклопедизма в области европейских литератур. Или более свежие примеры: революционизирование подходов к средневековой философии у Алена де Либера и к риторике у Марка Фумароли. Либера сумел разбить перегородки, разделяющие арабскую, европейскую и еврейскую средневековые философии. Подход весьма интересный, взрывающий академические аксиомы, создающий массу интересных последствий не только для истории средневековой мысли. Но перемена точки зрения у Либера была бы невозможна без наличия серьёзной школы за спиной и без фундамента весьма широкой учёности и начитанности. Точно так же и с исследованиями риторики 16-17 веков у Фумароли. Работа эрудита, прочитавшего такое количество текстов, какое, к примеру, Гаспарову и Лотману вместе взятым не снилось. Но эта кропотливая работа привела к таким последствиям для всего корпуса “филологических” наук, что последствия уничтожения самых своих аксиом литературоведы ещё толком и осознать-то не сумели. Работа философа, скачущего по верхушкам, вроде приводимых Сашей “Лекций по философии религии” Гегеля — весьма сомнительный образец “мысли”, они интересны нам скорее потому, что это лекции Гегеля. Уж во всяком случае не они у истоков современной “философии религии” и не ими знаменит Гегель. За книгами Фуко стоят годы кропотливой работы в библиотеках над гигантскими массивами материала. За столь высокомерно отвергнутой (на основании, видимо, его собственного опыта знакомства с сонником Артемидора) М. Гаспаровым “Историей сексуальности”, к примеру, 10 лет труда. Оценка Гаспарова говорит скорее о нём самом, чем о Фуко, и вряд ли Гаспаров осмелится изложить своё мнение письменно. Но всё-таки пример Фуко показывает, что быстрое движение сказывается на качествах работы, и мысль Фуко часто тонет в тех ошибках, которые он совершает, скажем, в поспешности обобщений “Слов и вещей”. Фуко как бы открывает интересный горизонт, но действительная работа по микродеструкции власти академического дискурса может произойти, только когда его интуиция будет поддержана работой знания, причём знания, превышающего средние академические стандарты. Во всех своих проектах Фуко опирался на такие революционные работы, и без них его мысль просто бы не состоялась в данной форме. В этом противопоставлении абстрактного знания абстрактной мысли я вижу комплекс неполноценности философа, утерявшего своё властное положение “царя царей”, владеющего магическими ключами “науки наук”. Положение утерял, а все навыки — особенно у советского философа, воспитанного целиком и полностью в архаичной парадигме “науки наук” — остались. Вот он и ходит со своей “мыслью”, не зная куда приткнуться и в какое знание её облечь. Особенно если эта “мысль” — из области “деконструкции”. Один мой знакомый физик рассказывал, как к ним на кафедру теоретической физики прибежал философ с воспалёнными глазами и стал умолять их самого продвинутого теоретика, чтобы тот научил его тензорному анализу. Мол, идеи у него уже есть, ему бы ещё тензорный анализ — и он единую теорию поля создаст… Эта антитеза знания и мысли — в большей мере внутренняя антитеза самой философии, особенно философии академической, пытающейся заново самоопределиться в мире, где больше никто не считает, что он ей что-то должен.

Хотя проблема, безусловно, существует. Например, “Тысяча плато”. Книга, весьма продуктивная своей провокативностью, но серьёзно страдающая от вполне понятных недостатков у Делёза и Гваттари конкретного современного знания в каждом из затрагиваемых “плато”. Книга будит мысль у специалистов, создавая смутное шевеление неудовлетворенности цеховыми уставами. Но реализация этой мысли происходит путями, которые даже и намечены в “Тысяче плато” быть не могут. Можно ли говорить, что “Тысяча плато” изобилие мысли и недостаток знания? Сомневаюсь. Мысль Делёза свершается не здесь, не в этом труде, пародирующем статус философии эпохи “науки наук”. Но здесь эта мысль воплощается в некоторую популярную литературную форму, доступную неспециалистам, которые никогда не будут читать серьёзные книги Делёза. В “Тысяче плато” нет мысли, если угодно, но есть форма высказывания, разрушающая академические предпосылки соединения высказываний во вменяемую речь. Иными словами, некоторое колебание условий онтологической безопасности академического знания. Или эта постановка онтологических условий мыслимого под вопрос и есть, собственно, философская мысль, о которой Декарт говорил, что ей нужно уделять несколько минут в год?Т. е., по всей видимости, в антитезе мысли и знания скрыто содержится два различных модуса проявления той интенсивности, которая обозначается словом “мысль”. Один модус — это мысль как фигура, собирающая высказывания в новой конфигурации и открывающая тем самым возможность новых форм и практик высказывания. Другой модус — мысль как постановка под вопрос самих условий предвместимости мыслимого, мысль как опрокидывание онтологических условий достоверности знания. Если воспользоваться тем объектом, которой постоянно мелькает в данной дискуссии — концептом “Россия”, то первый модус будет проявляться как разные способы конституирования объекта “Россия”, тогда как второй будет заключаться в постановке под вопрос самих оснований мыслимости некоторого местодействия как самодостоверности имени “Россия”, в опрокидывании условий онтологической достоверности объективации такой агрессивной “метафоры”. Второй модус осуществления мысли будет, вероятно, собственно философским, тогда как первый практикуется любым приличным (“умным”) секционным или антисекционным учёным. Беда философов в том, что они часто путают эти два модуса мысли, и, не имея возможности непрерывно ставить под вопрос онтологические условия мыслимости (что не может происходить, само собой понятно, часто, и несколько минут в год — уже необычная частота), вылезают со своими “мыслями” в хаосмос непрерывно переформулируемых массивов высказываний в бесконечных архивах знания (в науке, искусстве, политике…). Здесь их “мысль” — предлагаемый новый фигурезис высказываний, или, если воспользоваться образом Делёза — новая форма складки между “видимым” и “говоримым” — вынуждена на равных конкурировать с теми формами складки, которые предлагают профессионалы в данной области (в физике, лингвистике, истории, кино, живописи…) — и часто оказывается менее оригинальной, чем мысль профессионалов в данном модусе (как это и получилось, к примеру, с конституированием понятия “религия” у Гегеля).Ну и в заключение — несколько слов о почитании предков (речь идёт, разумеется, о почитании в пространстве мысли, а не в общественном транспорте). Мне не очень понятно это высказывание в устах философа, если он не китаец (да простят мне китайцы это высказывание моноэтнического империалиста, я употребляю здесь слово “китаец” только как концепт, почерпнутый у Ницше (“этот великий китаец Кант…”)). Представьте себе Аристотеля, который вместо разбора способа мысли Протагора или Платона распространяется о сыновней почтительности, которую он к ним питает как младший и ученик. Почтение может быть оказано только мысли — если она есть, причём в форме вопрошания о её условиях, в форме собеседования с этой мыслью как другой. Если в России есть явления, которые ты, как философ, можешь осмыслить как другое — то тогда ты находишься с ними в состоянии “почтительности”, т.е. уважения к их инаковости. Но в российской истории есть множество “священных коров”, совершенно дутых величин, о которых невозможно беседовать как о формах мысли. И среди этих “священных коров” не последнее место занимает миф об академизме людей, подобных Гаспарову, Аверинцеву и Лотману. Полностью искажая суть и природу того, что сделали они для советского гуманитарного знания, этот миф пытается легитимировать русское теургическое знание через очень респектабельный, но совершенно симулятивный исток в европейской университетской традиции. Тем самым мы и к самим этим учёным относимся без должного интеллектуального почтения, и русской форме “гуманитарного” знания отказываем в собственных порождающих источниках.