Эдуард Надточий - Топологическая проблематизация связи субъекта и аффекта в русской литературе

В сложной архитектуре этой трагедии мы видим, во-первых, интересное смешение христианской и греческой символики. Мотив жертвенного искупления приобретает сложную размерность, он объединяет младенца Диониса — несомненную аналогию Христа, агнца Божия, и титана Прометея. Иными словами, Иванов объединяет в действии жертвоприношения чистоту и невинность универсального единства и тёмную волю к божественному.

Во-вторых, крайне необычный вид имеет тургеневский психоавтомат. Не сразу даже осознаёшь в паре Прометей/Пандора старую сдвоенную фигуру тургеневская девушка/тургеневский юноша. Между тем это именно они. На это указывает и сдвоенный характер их деяния, и зависимость мужской фигуры от женской, приводящая в итоге к гибели обоих, и способ коммуникации мужской фигуры с женской согласно стратегии возвратного движения. Интересно осложнение тургеневской оппозиции средствами гностической традиции: и что очень характерно, на место Софии, матери Елдобаофа, ставится соразмерное (исторгнутое из самого Прометея) мужскому женское начало, по модели которого (тогда как Елдобаоф — по собственной) творится род человеческий. Вероятно, можно было бы проследить преемственность ивановского Прометея от Инсарова (похож даже сдвоенный трагический исход сторон оппозиции мужского и женского). Однако интересней видеть новые ходы в трактовке исходного психоавтомата. Так, Прометей, хотя и наделен знанием и сознанием будущего своих действий, тем не менее творит. Для этого ему, правда, понадобилось полностью исторгнуть из себя и заковать в цепи женскую часть себя. Женское начало — жертва, которую необходимо принести, чтобы начать действовать, и здесь Иванов продолжает линию, которую лишь наметил в «Муму» Тургенев. Интересно, что даже глухота Герасима оказывается для Прометея («будь, ковач, глух и слеп»…) необходимым атрибутом, чтобы стать деятельным и способным к жертве женской частью своего естества.

В-третьих, крайне любопытно истолкование божественной свободы, которой, в отличие от Прометея, обладает созданный им род человеческий. По сути дела, этой свободе приданы все характеристики удержания от действия, свойственного классическому типу тургеневского юноши (типа Рудина или Лаврецкого): разрушительная рефлексия создаёт импульсы для действия сразу во многих направлениях, в результате чего всякое действие в тот же момент направлено и навстречу самому себе. По сути дела, человек размещён у Иванова в пространстве между ressentiment и возвратным движением: с одной стороны людей определяет их титаническая природа с присущей ей жаждой мести и желанием «стать как боги», с другой — «божественная свобода», реализуемая как самозачёркивающееся действие. Соответственно, таксономизирование человеческого присутствия дано у Иванова динамически: реальное состояние распри и смертного предела бытию единицы — только функция от виртуального, исходно заданного человеческой природе в её божественном аспекте состояния бессмертного соборного единения «во младенце Дионисе». Это можно выразить и через символику распятия. Она у Иванова — двойная. С одной стороны, Прометей распятый, распятый на своей титанической жажде мести за отсутствие возможности быть свободным, с другой — Дионис распятый — начало соборной гармонии универсума, разорванное на тысячи частей «не готовым» к соборному перерождению миром, на деле распятое на своей божественной свободе, лишённой возможности привнести в этот мир действие.

Таким образом, мы видим у Иванова, что для таксономизации человека, пользуясь средствами русского языка и топологиями русской литературы, необходимо структурно-топологическое усложнение символики крёстной муки Спасителя. Точнее, сама фигура Спасителя приобретает сложное наполнение, оказываясь крайне амбивалентной. Только такая амбивалентностьпозволяет удерживать мерцающее присутствие человека в русском семиозисе.

Человек, таким образом, размещён у Иванова в напряжении поля, образуемого полюсами титанического и божественного. Предел божественного, его абсолютный полюс — «неведомый Бог», Единый и Предсущий, лишь зеркальным отражением которого на «бездне вод» является конкретный Зевс-Кронид (и все его вариации из истории религий). Предел титанического, его абсолютный полюс — Океан, неподвластная и непокоримая самим богам первородная стихия, отражением на глади которой только и удерживают существование все симулякры Единого. Не только человек, созданный по образу и подобию Пандоры — женской половины, высвобожденной из себя Прометеем, но и боги являются продуктом мимезиса, и основание всего этого марева отражений, мешающего земному универсуму соборно преобразиться под сенью дионисовой любви — Океан.

Лично для меня в свете ивановских реформ тургеневской топологии становятся открытыми для вопрошания те сложные мыслительные и литературные поиски, которые происходили в России 20-30-х годов. Не только построенный Бахтиным в «Проблемах поэтики Достоевского» и особенно в «Рабле» мир амбивалентных соответствий предстаёт закономерным этапом в религиозных и философских поисках места свершения присутствия Человека средствами русского семиозиса. Что менее очевидно, в том же ряду занимают место и первые евразийцы. Религиозная и геополитическая составляющие их движения перестают восприниматься как две разнородные половинки. Следуя за Ивановым, легко понять, что Океан и Бог — требуют взаимного удостоверения при динамическом конституировании фигуры русского мира. Континент-океан, пронизанный линиями номадического становления по горизонтали, и новым изводом соборного православия по вертикали — эта модель становится на своё место, если видеть в ней конкретную топологическую реализацию ивановских построений. Более того, именно в свете тех проблем, которые включила в себя ивановская топология — и оказалась не способной к их переплавке в новом проблемном синтезе, становятся понятными и причины, по которым евразийство так и не сумело представить годной к развитию теории и идеологии, конкурирующих с ленинизмом. Гермафродитическая составляющая концепции, связанная с замкнутым в себе миром континента-океана, и религиозная составляющая, связанная с соборным православием, оказались в тех же проблемных отношениях, что и две крестологические модели Иванова. Но если запутанность вполне допустима в художественном произведении (добавляя ему дополнительной трагедийности), то в теоретической концепции отсутствие единства оснований взрывает её изнутри. Здесь требуется пересмотр банальных взглядов на саму божественную Личность, а православие того времени (да и сегодняшнего), увы, крайне слабо в теоретическом отношении. Становится понятен интерес Карсавина к европейской средневековой схоластике, там можно было бы найти новый материал для развития ивановских топологий, построенных на основе греческих мифов, но, к сожалению, Карсавин не обладал в этой области подготовкой, сравнимой с подготовкой Иванова в области греко-римской мифологии, что и понятно, если сравнить научный уровень исследований в той и другой области, каким он был в первую декаду века…