Array Коллектив авторов - Гуманитарное знание и вызовы времени

Постструктуралистский вариант защиты философского универсализма, предложенный Ж. Деррида, является прямым ответом Канту и развитием кантовского понимания в условиях постмодерного состояния. Несмотря на очевидные расхождения с кантовской версией трансцендентального идеализма, Деррида признавался, что его деконструктивистская доктрина глубоко укоренена в идее мощи критической философской рефлексии, которая родилась в контексте мысли европейского Просвещения и была наиболее ясно сформулирована Кантом [372]. Новый философский универсализм, сообразно с Деррида, может возникнуть как результат критико-деконструктивных переговоров с культурно-исторической традицией в разнообразных формах ее существования. С этой точки зрения ни кантовская телеология истории, ни его жесткий европоцентризм не могут быть приняты, по Деррида, как основание его собственного понимания универсализма. Реагируя на часто звучащие обвинения в том, что деконструктивистская стратегия нечувствительна к пульсу истории, Деррида отмечал, что он всегда был заинтересован «определенной историчностью» в трансцендентальной версии, предложенной Э. Гуссерлем и М. Хайдеггером [373]. Оппозиция метафизическому конструированию истории отнюдь не означает для него отрицания реальности как таковой. Подлинно универсалистская философия, по мысли Деррида, должна отвергнуть метафизическую телеологию истории и вступить в переговорный процесс с различными культурными традициями, осваивая их мыслительное содержание.

В стремительно глобализирующемся мире современная философия должна выработать стратегию, соединяющую универсализм и критический подход к мозаичной культурной реальности. После кончины классической метафизики философия более не способна видеть культуру в перспективе ее идеального образа восхождения по телеологическому пути самосовершенствования. Тем не менее несмотря на ее новый образ свидетеля и посредницы, преодолевающей пропасть между различными культурными формами, философия не должна утерять своей способности самообосновывающего мышления. В противном случае, она может быть сведена к некоторому виду критики отдельных явлений и может отказаться от производства универсальных смысловых конструкций, питающих культуры. Герменевтический разум находится на пути движения к новому типу критического универсализма, вступая в плодотворный диалог с различными культурами, осваивая их содержание и производя общие смысловые интерпретации проблем человеческого мира, направленные против любых форм властного диктата и насилия в общественной среде. Как рациональное самообосновывающее и интерпретативное критическое мышление философия разоблачает механизм производства отчуждения и зла в их различных ипостасях, демонстрируя таким образом свою значимость для мирового сообщества.

Крушение Российской империи заставило изгнанных за рубеж мыслителей заново продумать те мифы, которые двигали общественную жизнь страны до революции. Почему я говорю о мифах как двигателе социума? Дело в том, что разумом во все века живут единицы, способные к рациональному взгляду на мир, к интеллектуальному усилию свободы. Появление мифа означает выход человечества из животного состояния. Миф возникал как попытка человека противостоять хаосу мира. Первобытный человек подчиняется природе, но и подчиняет ее себе, отчасти реально (в охоте, рыболовстве), отчасти в воображении. Миф – это тщательно разработанная система нейтрализации оппозиции «культура – природа». Для раннего человечества характерно преобладание коллективного над индивидуальным. Я бы сказал, что миф как явление культуры это ( попробую дать рабочую дефиницию ) воображаемое представление о реальности, которое воспринимается как реальность. Мифология, конечно, как всякое явление человеческого духа, амбивалентна. Во-первых, миф является первым укрощением хаоса мира. Об этом писал Пауль Тиллих: «Величие Вселенной состоит в ее силе сопротивляться постоянно грозящему хаосу, ясное осознание которого заключено в мифах (включая и библейские повествования)» [374]. Во-вторых, есть мифы, структурирующие цивилизационный, строительный пафос человеческой культуры. Это, конечно, христианство и древнегреческие мифы. В них появляется культурный герой, активно противостоящий хаосу, возникает личность. Но внутри мифа человек оставался подчиненным стае. Ведь противостоять чему-то безличному и страшному легче всего в стае, которая столь же безлична и страшна, но близка человеку животно.

Как не раз отмечалось исследователями, проблемы мифа, миф, если он только в самом деле есть, – не обман и не игра. Миф по-настоящему существует только тогда, когда к нему относятся как к реальности. Мы могли не принимать идеи советского социализма, это было воображаемое представление о реальности, которое все жители страны были обязаны воспринимать, а многие и воспринимали, как самую что ни на есть реальность. Мы жили вне истории, ибо миф не знает истории, его время – вечность, он цикличен. Но еще стоит отметить одну важную особенность мифа, понятную жившим в советском обществе, о которой написал М. К. Мамардашвили: «Миф, ритуал и т. д. отличаются от философии и науки тем, что мир мифа и ритуала есть такой мир, в котором нет непонятного, нет проблем. А когда появляются проблемы и непонятное – появляются философия и наука» [375]. «Клячу истории загоним», – писал Маяковский, думая, что страна попала волевым усилием Октября из «царства необходимости» в «царство свободы». На самом деле, историю и впрямь «загнали». Причем до такой степени, что казалось: уничтожена не только история, а даже сам эволюционный процесс . Те деспотии, которые вернулись к мифологическому сознанию, выпали из исторического поля. Соответственно начинаются даже структурные изменения личности. Как и гитлеровская Германия, большевистская Россия отгородилась от истории.

Не случайно Томас Манн пытался отвоевать идею мифа у нацистов, искал его гуманистическую составляющую («Иосиф и его братья»). Но и тут он обратился к библейскому мифу, который даже в своей мистической основе имел сильную рационалистическую струю. Началось это изменение именно в те тысячелетия, когда создавалась Библия. Именно тогда, в осевое время, о котором писал Ясперс, появляется нечто иное. Вот его слова: «Все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением : твердые изначальные устои жизни начинают колебаться, покой полярностей сменяется беспокойством противоречий и антиномий. Человек уже не замкнут в себе. <���…> Впервые появились философы . Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе» [376]. Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога и борьба против ложных образов Бога. В ходе этого изменения шло преобразование мифов, постижение их на большой глубине и их преодоление. Мамардашвили остроумно отделил философию от мифологии: «Философия в отличие от мифа уже датируется, она индивидуальна и датируема» [377]. Древний мифический мир отступал, сохраняя, однако, благодаря фактической вере в него народных масс свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания.