Умберто Эко - Искусство и красота в средневековой эстетике

С появлением рассмотренных выше понятий представлению о красоте как некоей органической целостности приходит конец — по крайней мере в том виде, в каком его могли сформулировать схоластические системы: аналитичность восприятия и ощущение качественной индивидуальности, которую следует постигать интуитивно, — вот два полюса, развиваясь между которыми, начинает распадаться томистское понятие органического эстетического целого (ср.: De Bruyne 1946, III, p. 352 ss.; относительно Дунса Скота вообще см.: Gilson 1952а и Bettoni 1966). Невозможно представить себе присутствие понятия органического эстетического целого в философии Уильяма Оккама, даже если у этого автора кое-где и появляются дежурные отсылки к разработанным в традиции темам. Абсолютная случайность сотворенных вещей и отсутствие в Боге вечных упорядочивающих идей отныне приводит к разрушению понятия о стабильной упорядоченности (ordo) Космоса; упорядоченности, подчиняющей себе вещи, к которым устремлены наши психологические вожделения и которой мог бы вдохновляться artifex (художник, творец). Порядок и единство вселенной, утверждает Оккам, — это не некая цепь, соединяющая между собой тела, расположенные в самой вселенной (quasi quoddam ligamen ligans corpora). Тела — это абсолюты, различающиеся в числовом отношении (quae non faciunt unam rem numer, то есть которые числом не образуют одну вещь) и беспорядочно отстоящие друг от друга. Под понятием о порядке подразумевается их взаимное расположение, но не некая имплицитно заключенная в их сущности реальность (Quodlibet VIII, 8). Исчезает понятие организующей формы, рационального начала, которое несводимо к составным элементам целого и в то же время придает им форму. Части располагаются определенным образом, но praeter illas partes absolutas nullo, res est, то есть кроме этих абсолютных частей не существует никакой вещи (Ordinatio 30, 1).

Таким образом, представление о пропорции начинает оскудевать. Реальность универсалий, необходимая для допущения идеи целостности (integritas), растворяется в номинализме; вряд ли теперь можно ставить проблему трансцендентности красоты и характеризующих ее отличительных особенностей, ведь более не существует ни формальных, ни потенциальных различий. Остается лишь ощущение единичного, познание такого сущего, которое поддается эмпирическому анализу в своих видимых пропорциях, — насколько вообще возможно интеллектуальное переживание единичного (Ordinatio, Prol. l). Сама возникающая в сознании художника идея представляет собой единичный образец вещи, которую он хочет создать, а не идею ее универсальной формы (об Оккаме см.: Ghisalberti 1972 и 1976).

Все эти установки еще сильнее заявляют о себе в трудах Николая из Отрекура, а именно в его критике принципов причинности, субстанциальности и целесообразности. Если причину больше нельзя выявить исходя из ее следствия; если нельзя утверждать, что одна вещь является целью другой; если мы не можем определить иерархию ступеней бытия и не существует вещей более совершенных и менее совершенных, но все они просто различаются между собой и не более того; если, наконец, суждения, с помощью которых мы пытаемся определить эту иерархию, говорят лишь о наших личных предпочтениях — в таком случае ясно, что больше нет оснований говорить об органичности, гармонической зависимости, сообразовании с целью, порядке пропорций, о том, что perfectio prima является причиной perfectio secunda или об отношении совершенствования между ними.

Благодаря трудам упомянутых мыслителей перед наукой и философией открываются новые пути, возникает необходимость в разработке новых эстетических категорий, уже не похожих на те, которые доселе (при всем многообразии трактовок) являлись незыблемыми для всего Средневековья. В мире, состоящем из отдельных единичностей, красоте тоже придется стать единичностью образа, созданного умом и удачей (felicity). Эстетика Возрождения будет носить платонический характер, однако при этом философская критика оккамистов предвосхищает эстетику маньеризма.

И все же философы, поражая в правах метафизику красоты, еще не отдают себе отчета в том, как скажется их новая позиция на решении эстетических проблем: человек, который больше не может созерцать заданного порядка и который преодолевает рамки такого бытия, где царят полностью определенные значения, замкнутые в строго фиксированных отношениях родов и видов, — это человек, который может реализовывать бесконечные индивидуальные возможности, человек, который становится свободным и называет себя творцом (ср.: Garin 1954, р. 38). Философы погружаются в схоластические прения (хотя схоластика уже сходит на нет) или же, подобно Оккаму, бросаются в самую гущу переживающей решительное обновление политической борьбы.

Эстетическая тематика (изобретение, поэт и поэзия…) становится уделом представителей других областей знания.

Если поздняя схоластика оказала разрушительное воздействие на метафизику прекрасного, то мистики, воплощавшие другой религиозно-философский аспект эпохи, не могли ни вернуть утраченное, ни хоть в малейшей степени развить эту метафизику. Хотя немецкие мистики XIII–XIV вв. и способны, прибегая к аналогии, сказать что-то интересное о процессе поэтического вымысла (как мы это увидим далее), однако, не переставая говорить о Красоте, созерцаемой ими в своем мистическом экстазе, они не могут сказать о ней ничего конкретного. Бог именуется прекрасным, хотя, поскольку он невыразим, его в равной степени можно было бы назвать Преблагим или Бесконечным; у немецких мистиков категория прекрасного указывает на нечто неозначаемое и выражает его «по умолчанию». Из своих переживаний мистики выносят чувство острейшего, но смутного наслаждения. Кроме того, угасает тяга к постижению бытия, проникнутому любовью; постижению, которое, созерцая красоту вещей, восходит от них к Богу, — эта тяга довольно сильно ощущалась у мистиков XII в. и была положена в основу эстетики Сен-Викторской школы. Разве можно по-прежнему созерцать tranquillitas ordinis (покой порядка), созерцать Космос, гармонию божественных атрибутов, если Бог постигается как огонь, бездна, пища, предлагаемая страстно алчущему и не могущему насытиться?

Сузо говорит о бездонной пропасти всяческих наслаждений, Экхарт — о «безмерной и безвидной бездне безмолвного и пустынного Божества» и напоминает, что «душа черпает высшее блаженство… погружаясь в пустынное Божество, где нет ни деяния, ни образа…» (Predigten 60, 76). В этой бездне, продолжает Таулер, «дух утрачивает себя самого и уже не ведает ни Бога, ни себя, не постигает ни равного, ни неравного, ни чего бы то ни было, ибо низвергается в Божье единство и забывает всякое различие» (Predigten 28). Ни деяния, ни образа, ни различий, ни отношений, ни познания: Средневековье поздних мистиков поистине ничего не может сказать нам о красоте.