Культура Древнего Рима. том 1

Все эти моменты наглядно проявляются в сочинениях Цицерона. Его обычно считают эклектиком, но, пожалуй, такое определение подходит больше к его чисто философским воззрениям (хотя и здесь он отдавал предпочтение Новой академии), чем к его воззрениям социально-политическим, правда, также не лишенным некоторых противоречий.

В философских постулатах Цицерон исходил из более или менее общих мест греческих философских учений. Задачу философии он, подобно им, видел в том, чтобы научить человека, как жить хорошо и счастливо, как достичь такого блаженства, которое не может быть утрачено в результате внешних перемен, из чего следовало, что счастье должно основываться не на внешних факторах, а на внутреннем состоянии ума и души (Tusc, V, 14, 21, 23). Поскольку такая блаженная жизнь неотъемлема от разума и знаний, она доступна не невеждам, а людям, изучавшим науку. По Цицерону, люди должны жить согласно своей природе, как существа, составляющие часть великого сообщества, включающего богов π человеческий род, перед которым каждый человек имеет долг сохранять то, что диктуется природой. Он будет спокоен и счастлив, подчинившись добровольно управляющим природой законам, царящей в мире необходимости, его вечному и неизменному порядку, идентичному верховному разуму мира, диктующему вечное единство, целостность космоса и его частей (Academ., II, 2, 7; Tusc, V, 25). Обязанность человека — трудиться на общее благо, пренебрегая наслаждениями, культивировать добродетель. Взаимосвязанность человека и природы доказывается единообразным строением всего сущего, состоящего из материи и формы, т. е. формирующей материю силы. Формы материи меняются, но сама она непреходяща и неразрушима, составляет вечный и бесконечный космос, вне которого ничего нет и все части которого взаимосвязаны совершенным разумом, душой мира (ratio perfecta, mens, sapientia), неизменным порядком, цепью причин и следствий, часто неизвестных и непонятных людям, почему они и предполагают существование случайности — Фортуны (Academ.. I, 5–7).

Относительно методов и возможностей познания Цицерон расходился со стоиками, которые считали, что знание формируется на основании свидетельства наших чувств, дающих уму правильное представление о вещах, без чего не могли бы существовать пи философия, ни науки, ни искусства, пи даже добродетель, поскольку невозможно действовать, не имея твердого критерия истины, а значит, и оправданной цели действий (Academ., II, 6—11). Цицерон, как последователь Новой академии, склонялся κ мысли, что суждения могут быть лишь более или менее вероятными, поскольку показания чувств часто обманчивы (Ibid., 28–31). Важным аргументом против возможности познания абсолютной истины Цицерону служит чрезвычайное разнообразие мнений даже по конкретным вопросам отдельных наук, а тем более в отношении первопричин и истоков мира, поскольку люди знают очень мало. Но занятие науками полезно, ибо позволяет подняться над жизненными мелочами и дает радость, если удается установить нечто, кажущееся вероятным (Ibid., 34–41). Только талантливый, склонный к исследованию человек, познавая законы природы и свою с нею связь, может обрести несвойственную тупому уму добродетель, обрести ясное спокойствие духа, понимание своего долга перед согражданами и вместе с тем стать истинно свободным, приведя свои желания и действия в соответствие с общекосмической необходимостью, подчиняясь ей добровольно, т. е. свободно (Tusc, V, 24–25). Однако Цицерон не соглашался с теми (Герилл, Менедем), кто искал высшее благо в науке и познании, так как видел в них не самоцель, а средство к наилучшему выполнению своего гражданского долга. Великие философы, говорит он, воспитывали великих мужей. Наука, не направленная на пользу людей, бесцельна. И если приходится выбирать между различными видами долга, то на первое место надо поставить общность людей, а не размышление и знание, ибо созерцание без действия малоценно, и ничего не должно стоять выше человека и любви к людям (Academ., II, 44; De offic, I, 43–44). Наука, знание природы и ее законов были путем к добродетели, но и в этом вопросе Цицерон остается верным римским традициям.

Как уже упоминалось выше, к ним приспосабливался и стоицизм. Римские стоики особенно подчеркивали долг человека перед обществом, возникшим вследствие заложенного в человеке самой природой стремления к общности, взаимопомощи, организации в коллективы — coetus, concilia, civitates. Каждый человек обязан общую пользу предпочитать своей, как законы предпочитают благополучие всех благополучию отдельного лица.

Сам Цицерон, опровергая эпикурейцев, заимствует кое-какие аргументы стоиков. Например, он утверждает, что честное достойно того, чтобы стремиться к нему ради него самого, отвлекаясь от всяких соображений пользы, выгоды, похвал, поскольку народ часто хвалит и недостойных. Эпикурейцы сами себя опровергают, когда действуют не ради своей выгоды и наслаждения, а согласно заложенному в них природой чувству долга. Ведь никто не посмеет сказать в сенате или народном собрании, что действует только из любви к себе. Только на надежную, вечную, неотъемлемую от нас добродетель можно полагаться в превратностях жизни (De finib., II, 13–35). Основными, вызывающими наибольшее сочувствие и полезными для других добродетелями Цицерон считает мудрость, величие духа, талант, твердость в перенесении неблагоприятных обстоятельств, сохранение достоинства в несчастье, дела, одобренные похвалой людей и посылаемым богами счастьем (De orat., II, 85).

Расценивая добродетель как свойство, направленное на благо других, Цицерон критикует некоторые положения стоиков, от имени которых в диалоге «De officiis» выступает Катон. Если для стоиков безразлично все, кроме мудрости и добродетели, то как они могут выступать в судах или обосновать триумф Сципиона, раз взятие Рима Ганнибалом для них должно было бы быть безразлично? Ведь поскольку человек состоит из души и тела, то и последнее требует заботы, и телесные блага не безразличны для счастья. Заботиться только о душе, которая сама по себе достаточно непонятна, и пренебрегать телом — значит пренебрегать действием. Благо каждого живого существа — в наибольшем соответствии его природе. Самое главное и прекрасное в honestum — это общность людей, забота об их пользе, то присущее человеку civile atque populare, что греки зовут politicon. Все древние мудрецы занимались делами республики, ибо человек ближе всего к божеству, когда основывает новые civitates или охраняет уже существующие, объединенные согласием относительно права и общей пользы, природным стремлением к единению. Союз людей укрепляет законность — iustitia, т. е. предоставление каждому того, что ему полагается. С нею соединены все другие добродетели — pietas, bonitas, liberalitas, benignitas, и союз их всех и есть honestum. Хранить истинную iustitia может только vir bonus et sapiens. И хотя внутреннее важнее внешнего, внешнее — дети, родные, друзья, родина — тоже относятся κ благу, так как налагаемый ими долг тоже связан с добродетелью. Такая философия достойна знаменитых людей, принцепсов, царей (De finib., V, 13–25; De rep., I, 7; 25).