Мирча Элиаде - Аспекты мифа

— все, что имеет место в обыденной жизни, имеет прототип во Времени Оно;

— все, что основывается в профанном времени, создается по образу первотворения;

— возрождение через разрушение. Возврат к Хаосу, за которым последует новое творение.

«В первобытном, или архаическом сознании предметы внешнего мира — так же, как и сами человеческие действия, не имеют самостоятельной, внутренней, присущей им ценности» [10] Элиаде М. Космос и История. М., 1987, с. 32. . Эту ценность Элиаде приравнивает к реальности, которую можно обрести лишь путем повторения некоего архетипа. Позволю себе привести еще одну, более мелкую классификацию, сделанную на сей раз самим Элиаде. Он выделяет три вида «элементов», выявленных при изучении различных культур:

«1) элементы, реальность которых есть функция повторения, имитация небесного (сакрального) архетипа;

2) элементы: города, храмы, дома, — чья реальность является составной частью символики надземного центра, который уподобляет их себе и преображает в "центры мира";

3) значимые мирские действия и ритуалы, в которые включен смысл, им придаваемый, лишь потому, что они преднамеренно повторяют действия, совершаемые от основания богами, героями или предками» [11] Там же, с. 33. .

Как мы видим, действительно, весь земной, профанный мир уподобляется сакральному, как в целом, так и на уровне некоего общества и отдельного человека.

Здесь наше сознание сталкивается с трудно воспринимаемым им соотношением: любая территория, город, храм — лишь отражение небесного прообраза, который и являет собой истинную реальность. Причем «образец не только предшествует земной архитектуре, но и находится в идеальной (небесной) "области" вечности». Интересно, что подобное соотношение приемлемо как для так называемых «примитивных культур», так и для более развитых. М. Элиаде в подтверждение приводит примеры из иранской, шумерской, индийской, сибирской и иудейско-христианской мифологии. Но не будем пока забегать вперед. Итак, ничто наличествующее в Земном мире не может не иметь своего прототипа в Небесном. Исключение составляет лишь то, что создается заново, но в данном случае роль «прототипа» играет действие первотворения — упорядочение Хаоса в Космос.

Иногда тому предшествует разрушение Космоса, за которым последует новое творение. К этому типу мы можем отнести ритуал в целом и выделить особо обряды инициации и празднования Нового года. С одной стороны, ритуал имеет определенную сакральную модель», с другой, он — средство соприкосновения с сакральным временем и одновременно сам является реактуализацией Времени Оно.

До сих пор мы говорили о моментах мирского времени, когда возможно соприкосновение с мифическим, по терминологии М. Элиаде — его реактуализациями.

Теперь — о месте соприкосновения, пути во Время Оно. Небо с Землей сходятся в Центре мира, достигнув которого, возможно проникнуть в правремя. Часто Центр Мира называется Мировым Столпом, Осью мира. «Более утонченные мифические формы» — Мировая Гора, Мировое Дерево, лестница, лиана, радуга, мост и т. п. Благодаря тому, что в ритуале возможно одновременное совпадение точек соприкосновения сакрального пространства и времени, он обладает уникальным свойством: «Любое освещенное пространство совпадает с Центром Мира, точно так же, как и время какого бы то ни было ритуала совпадает с мифическим временем Начала» [12] Там же, с. 45. . Соответственно, все, что основывается, — будь то храм, дом, город, — основывается в сакральном времени, в сакральном пространстве, отображая некую сакральную модель и являясь при этом воплощением Центра Мира.

Значение ритуала заключается еще и в том, что именно он диктует деление времени и устанавливает дату празднования Нового года. «У большинства первобытных народов Новый год отождествляется с отменой табу на новую жатву, урожай которой, таким образом, объявлялся свободным и безопасным для всей общины. Там, где разводят различные виды зерновых или плодовых растений, созревание которых наступает в разное время года, мы встречаем иногда неоднократное празднование Нового года» [13] Там же, с. 65. . В его преддверии возврат к Хаосу, за которым последует новое творение. Несмотря на все разнообразие празднования Нового года, Элиаде выделяет несколько черт, которые считает универсальными:

«1) двенадцать промежуточных дней являются прообразом двенадцати месяцев года;

2) во время соответствующих двенадцати ночей процессия мертвых приходит навестить живых (семьи);

3) в это время тушатся и вновь зажигаются огни;

4) это момент посвящений, один из главных моментов, который составляет тушение огня и его возрождение;

5) ритуальные сражения между двумя противостоящими группами;

6) присутствие эротического элемента» [14] Там же, с. 64. .

Несколько спорным, на наш взгляд, выглядит первый пункт, где Элиаде ориентируется на двенадцатичленное деление года, не являющееся столь универсальным, хотя и говорит выше, что оно обусловлено определенными ритуалами, регулирующими возобновление запасов продовольствия, т. е. ритуалами, обеспечивающими продолжение жизни данного общества. Хотя, действительно, Новый год — не момент, а некий промежуток, период между смертью и новым рождением, то самое сакральное время изначальности, дарующее миру новую жизнь и новое «чистое время».

По этому же принципу построен и обряд инициации — промежуток в мирском времени, равный сакральному. Начиная разговор об инициациях, Элиаде обращается к общепринятому в истории религий их подразделению. Первый тип включает в себя коллективные ритуалы, функции которых — осуществить переход от детства или юности, обязательные для всех членов отдельного общества. В этнологической литературе они называются «ритуалами половой зрелости», «племенной инициацией», «инициацией возрастных групп». Второй — «все виды обрядов посвящения в секретные общества, братства, союзы». И, наконец, третий, наиболее важный, встречается в связи с мистической профессией, «для примитивных обществ — шамана или знахаря» [15] EHade M. Rites and Symbols of Initiation. New York, 1965, p. 2. . Во всех случаях, чтобы обрести новое качество, нужно пройти через умирание к рождению. Период между ними равен времени инициации, а, следовательно, и сакральному времени. Ни в коей мере не отказываясь от такой классификации, Элиаде предлагает и несколько иную, рассматривая обряды инициации под другим углом зрения, не по принципу: кем был до инициации — кем стал после нее, а по тому, что происходит во время нее. Таким образом, получается два вида:

1) «возрастные обряды, благодаря которым подростки получают доступ к сакральному, к знанию, к сексуальности, становятся человеческими существами». Время инициации для них равно времени создания их людьми;