Дмитрий Муза - Град Китеж: русская пневматология

В русле этой идеи можно приблизиться к пониманию двух логик домостроительства: русской православной и западно-христианской, возникших и развёртывавшихся в рамках одной парадигмы, но после 1054 года ставших принципиально отличными. В своей фундаментальной работе А.С. Панарин [31] Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. – М.: Алгоритм, 2002. – с. 122–131. удачно дефинировал эти «логики», показав онтологическую, гносеологическую и этико-аксиологическую их разницу. Домостроительная структура западной цивилизации выражается формулой: социум – человек – космос. Социоцентризм этой программы заключается в такой трактовке социума, при которой он есть коллективное предприятие, направленное на эксплуатацию природы, и не в меньшей степени человека. Замыкание на социуме как неуравновешенном состоянии бытия чревато многими неприятностями. Недаром западная социально-философская мысль то обожествляет, то третирует Левиафана. Православная же программа соучастия человека в Божественном замысле по характеру инакова, хотя и выражается также в третичной структуре: космос – человек – социум. Здесь не общество, построенное на греховных (иногда – минимизированных, иногда – гипертрофированных) страстях, а твердь благодати (божественных энергий) становится условием и «механизмом» человеческой экзистенции, включая построенное на той же благодати сакрализованное государство.

Для реализации замысла Божия о мире и о народах православная жизнь и мысль предлагают радикально отличный от протестантского этос, как нормативную систему, призванную объяснить (санкционировать) любой вид деятельности в универсальной перспективе сотериологии. Наличие евангельских норм жизни в природном и социальном мирах даёт возможность регуляции поведения с целью поддержания нравственного порядка, установленного Творцом. Человеческая свобода (возможность выбора между добром и злом) здесь не подавлена, а напротив, должна быть проявлена вплоть до согласования с Промыслом. В православном нравственном порядке нет места «избранным» и «отлучённым», «историческим» и «неисторическим народам», все в равной степени достойны благодати, для восприятия которой необходима личная и коллективная праведность.

В этой связи нелишне будет вспомнить то понимание культуры и подлинно креативного субъекта истории, которое было сформулировано уже у первых русских книжников. Так, Нестор Летописец указывал:

Владимир землю вспахал и взрыхлил, говоря иначе, крещением просветил», а его сын – Ярослав Мудрый «собрал писцов многих, и переводили (они) с греческого на славянский язык. И списали (они) книги многие, ими же поучаются верующие люди и наслаждаются учением божественным. Ибо это – как кто-то землю вспашет, другой же засеет, а иные же пожинают и едят пищу неоскудеваемую – так и это 13…

Спрашивается, не в этом ли прасобытии была задана аксиоматика нашей культуры – культуры Слова-Логоса? Не крещением ли полагается ценностная иерархия бытия, включая земную жизнь и историю? Не в этом ли прасобытии задан вектор деятельности славян в отношении Царствия небесного, как той чаемой цели, что несоизмерима с целями земной жизни? Наконец, не здесь ли заложен сам нормативный индентифицирующий принцип, согласно которому все языки «во Христа крестившиеся,

13Повесть временных лет // Хрестоматия по древнерусской литературе XI–XVII веков. – М.: Русский язык, 1991. – с. 33. во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного; нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 27–28)?

Думается, в таком эскизном виде отечественная культура содержит в себе, во-первых, принцип трансценден-ции земной жизни к абсолютному Смыслу – через Богочеловека-Христа – к Царствию Небесному, заповеданному Богом-Отцом; во-вторых, репрезентирует и свою главную функцию: функцию инкультурации, т. е. усвоения духовной Новозаветной Вести восточнославянскими племенами, или, проще говоря, решает задачу приведения «ветхого» человека в богоподобное состояние – «нового человека» со Христом и во Христе.

Высказанные соображения подтверждаются и первым духовно-рефлексивным опытом древнерусского самосознания – «Словом о Законе и Благодати» Илариона, митрополита Киевского:

Такое позиционирование себя (т. е. общности не этнического характера) восточными славянами в отношении «глаголов вечной жизни» и самого её Источника, как представляется и даёт позитивный вариант культурной идентичности. Причём такая позитивная идентичность распадается на два аспекта. Во-первых, она созидается через присутствие Божества в мире – в храмово-литургических формах, в иконописи и гимнографии, – являющихся духовным «вростанием» в вечность, из потока временного земного бытия. Вместе с тем она не может не сложиться на антропологическом уровне, с помощью интроспективного взгляда людей внутрь себя, с целью обретения точки опоры под именем Царство Божие.

Тем не менее вряд ли можно сомневаться в том, что конституирование идентичности происходит вне оформления сакрального пространства средневековыми русичами. Изученность этой проблемы [33] Кудрявцев М. П. Москва – третий Рим: Историко-градостроительное исследование. – М.: Сол Систем, 1994. – с. 173–228. позволяет говорить о принципиальной онтолого-символической и семантической преемственности тех мест, вокруг которых разворачивалась вся культурная и социальная история восточных славян (Киев – «Третий Иерусалим», «Москва – Третий Рим»). Развивалась, нужно заметить, в ином алгоритме, нежели то было характерно для процесса развития средневекового города в Европе, где сакральная топография (Храм) постепенно суживалась и вытеснялась профанным рынком [34] Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. – СПб: Алетейя, 1999. – с. 161–167. .