Джон Гревилл Агард Покок - Момент Макиавелли: Политическая мысль Флоренции и атлантическая республиканская традиция

Можно назвать диалектическим парадоксом то, что христианская доктрина спасения, в конечном счете сделавшая возможным историческое мировоззрение, веками активно отрицала эту возможность. Греческие и римские умы не видели причин ожидать чего-то нового в человеческом будущем, поэтому возникали различные и взаимопроникающие учения о циклическом повторении или верховной власти случая ( tyche или fortuna ) – хотя мы должны остерегаться преувеличивать или преуменьшать их значение, – стремившиеся выразить это отсутствие ожидания, которое иногда вызывало ощущение пресыщенности жизнью или сеяло тревогу ( angst ) 81 81 См. прим. 1 на с. 38. О Фортуне как богине и объекте поклонения см.: Ferguson J. The Religions of the Roman Empire. Ithaca, 1970. . Однако эти кажущиеся пустыми схемы оставляли место для проницательного наблюдения за политическими и военными происшествиями, и интерес к деяниям людей не утрачивался, а скорее, наоборот, возрастал, – благодаря мысли, что когда-нибудь, в рамках обычного хода вещей или в космологических масштабах, эти деяния повторятся. С появлением монотеистических религий спасения время подверглось переосмыслению и трансформации – оно стало мерой событий, смысл которых крылся в вечности. Бог заключил завет с людьми, и этот завет должен был в свое время исполниться; Бог создал человека, человек пал, Бог начал вести его к искуплению, и этому процессу в какой-то момент времени надлежало завершиться. Все эти высказывания обозначали события, происходящие во времени; говоря о них, можно было использовать прошедшее или будущее, и все же значение каждого из них лежало за пределами истории в том смысле, что оно характеризовало перемену в отношениях между людьми и тем, что находилось вне времени. Время выстраивалось вокруг действий, которые совершал в нем вечный агент; из этих действий складывалась цепочка событий, смысл которой раскрывался во времени и наделял время смыслом. Впрочем, так как смысл этих действий располагался вне времени, получалось, что время обретало значение в той мере, в какой соотносилось с вечностью. Можно было даже сказать, что человек вступил во время, когда покинул Эдем, и что последовательность действий, составлявших священную историю, имела своей целью привести время к окончательному завершению и наполнить его смыслом в момент, когда оно будет преодолено и прекратит свое существование. Коротко говоря, история обретала смысл, подчиняясь эсхатологии.

Как следствие, в святоотеческой традиции жизнь отдельного человека часто представала как существующая в двух обособленных временных измерениях. С одной стороны, речь шла об измерении, состоявшем из действий и событий, которые отдалили человека от Бога и теперь вели к их воссоединению. Большей частью они принадлежали прошлому и относились к датам, которые можно было теоретически, а часто и достаточно точно идентифицировать в летописи человеческой истории, но, разумеется, свершения других событий верующие ожидали в будущем, и их не только нельзя было уверенно датировать, но даже считалось предосудительным пытаться их предсказать. Это ставило вопрос об эсхатологическом настоящем, о религиозной жизни, которую следовало вести в ожидании окончательного искупления. Когда стало понятно, что настоящее может превысить продолжительность многих человеческих жизней и простираться на много поколений, этот промежуток неизбежно заполнился другими происходящими во времени событиями, доступными человеческому пониманию. Они составляли то, что в словаре патристики называлось saeculum 82 82 При написании этой главы я опирался на книгу: Markus R. A. Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine. Cambridge, 1970. , а современный человек предпочитает называть историей: человеческим временем, организованным вокруг событий социального мира, которые греко-римскому сознанию представлялись преимущественно политическими и военными, а сознание поздней Античности, что не удивительно, мыслило их в виде взлета и падения империй. Теперь следует поставить вопрос: как две не зависящие друг от друга цепочки событий (то есть «священная» и «секулярная» истории) могли соотноситься между собой? Носителям гражданского сознания – а христианские умы поздней Античности были исполнены гражданского сознания, – активно вовлеченным в то, что происходило в городских, провинциальных и имперских обществах, события в этой области могли казаться так или иначе связанными с намерением Бога привести человечество к спасению. В самом деле, учитывая постоянное стремление разграничить аскетическое отречение от мира и дуалистическое отрицание мира, было рискованно оспаривать ту точку зрения, согласно которой Бог каким-то образом присутствовал в событиях земной истории, был причастен к ним и направлял их к спасительной цели. Saeculum включался в драму спасения; так не мог ли он тоже служить и путем спасения?

Кроме того, существовала – по меньшей мере с тех пор, как Книга пророка Даниила и Откровение Иоанна Богослова вошли в христианский канон, – система пророчеств, включавшая боговдохновенные изречения, предсказывающие события, которые могли еще не произойти. Здесь эсхатологическое завершение пути к спасению и сам конец времени представлялись в виде драмы человеческой истории, сообщающей о крушении городов и империй. Поэтому не было ничего невозможного или незаконного в предположении, что пророчества действительно говорили о «секулярной» истории и что пророк или тот, кто толковал пророчество, мог «прочитать» земные события так, чтобы увидеть за ними движение к искуплению, а в них самих – часть этого движения. Но в пророческом постижении истории не заключалось ничего собственно историографического. Поскольку оно состояло из чтения и применения пророческих книг, подобных двум только что упомянутым текстам, язык, которым оно оперировало, был весьма темным и изобиловал символами; чтобы провести связи и параллели между событиями, описанными в пророчестве, и событиями, пережитыми и воспринимаемыми как часть saeculum , требовалось сформировать ряд вторичных словарей по символике. За счет этого оказалось возможным соотнести некоторые второстепенные события с фактами из пророчеств, вследствие чего статус последних стал более значимым, поскольку из символа они возвысились до типа – в первичную сокровенную реальность, способную многократно воспроизводиться в независимо существующих последовательностях событий, воплощающих один тип. Так эсхатология сохранила превосходство над историей. Мало того, что последняя воспринималась только как изображение процесса искупления, его можно было воспроизводить вновь и вновь; эта драма ставилась многократно – один эпизод за другим, при том что некоторые из них относились вовсе не к секулярной истории, но к паломничеству отдельной души или были абстрактными внеисторическими эпизодами, в то время как сами исторические события могли связываться друг с другом не исторически, а типологически. Коротко говоря, язык пророчеств постоянно тяготел к тому, чтобы от повествовательной прозы истории уклониться в сторону поэзии космического символизма. Одни и те же модели повторялись на разных уровнях вместо уникальной последовательности сменяющих друг друга неповторяющихся событий. Для ума, который мог осмыслять конкретные события, лишь соотнося их с универсальными, это средство, подобно философии, стало источником новых возможностей 83 83 Одним из следствий было, возможно, то, что линейные эпизоды пророчества в строгом смысле слова слились с циклическими событиями, отражая повторяемость типов. См., например: O’Malley J. W. Giles of Viterbo on Church and Reform; A Study in Renaissance Thought. Leiden, 1968. .