Ирвин Латцер - В ПОИСКАХ МОРАЛЬНОГО АБСОЛЮТА Сравнительный анализ этических систем

Например, защитники эволюционной этики заявляют, что их этическая система основана на научной методологии, хотя тщательное рассмотрение всего приводит нас к противоположным выводам.

Антони Флу, автор труда «Эволюционная этика», суммирует главный ее взгляд: все моральные нормы, все идеалы родились в мире, и поскольку в прошлом они являлись объектом, подверженным измененям, очевидно и в будущем они также будут изменяться в лучшую или худшую сторону [6] Anthony Flew, Evolutionary Ethics (New York: St. Martin's Press, 1968), p. 55. . Он развил этот тезис, отрицая существование любого постороннего или сверхъестественного авторитета в вопросе нравственных ценностей, но в то же самое время он возвышает первостепенность и авторитет систем ценностей. Для А. Флу «мораль укоренена в человеческих потребностях и наклонностях» [7] Ibid., p. 57-8. . Тем не менее, теория А. Флу не может полностью объяснить происхождение, природу и основу морали. Что касается происхождения морали, то попытки А. Флу объяснить ее выливаются просто в утверждение, что мораль родилась в этом мире и постоянно изменяется. Но тогда откуда появилась самая первая нравственная ценность? В конечном итоге должен же быть тот момент времени, в который эта ценность стала ценностью из неценности. Не беря во внимание никакого сверхъестественного «Творца первой ценности», как Флу и поступает, ему приходиться напрягаться в попытке добраться к тому, «как должно быть» от того, как есть. Для того, чтобы оказаться в состоянии сделать заявление о любой предписываемой ценности в морали эволюционной этики, А. Флу должен соединить разрыв между тем, «что есть» и «что должно быть», объясняя происхождение первой ценности.

Эволюционная этика также встречается с проблемой определения природы ценности. Заявление, что это важно, что природа ценности явилась постоянно меняющейся и прогрессирующей теорией этики (по Флу) делает натяжку утверждая, что одна ценность изменяет другие ценности. Вопрос тогда ставится так: является ли это на самом деле изменением ценности?

Если ответ на этот вопрос «нет», тогда и ценности тоже не должны меняться. И несмотря на их собственное утверждение, приверженцы эволюционной этики не имеют права выступать против неизменных ценностей, абсолютов. Если ценность, изменяющая ценности, сама по себе неизменна, как эта теория и заявляет, тогда неизменная ценность изменяет все ценности и развивается. Другими словами, эта теория допускает по крайней мере одну неизменную ценность! Таким образом представители эволюционной этики неизбежно противоречат сами себе в своем определении природы ценности.

Что касается основы морали, мы еще раньше заметили, что А. Флу описывает нравственность, как укорененную в человеческих нуждах и наклонностях. Он объясняет, что человечество обрело значительность, став частью природы, «которая стала сознательной, обрела способность любить, понимание и устремление» [8] Ibid., p. 60. . Этим он заключает, что любовь и понимание являются человеческими потребностями.

Но являются ли эти потребности неизменными? Если так, то они являются абсолютной основой для нравственности, тем самым противореча главному постулату эволюционной этики. Если, с другой стороны, неизменные человеческие потребности не существуют, тогда критерии А. Флу теряют свой смысл. Согласно его тезисам, мы можем развиться до положения, когда мы не будем иметь никакого представления или даже способности любить и понимать. Итак, может наступить время, когда мы перестанем относиться к другой личности с уважением.

Нечто подобное происходит с любой научно обоснованной этической системой: имея в наличии реально существующую ценность, она не может объяснить ее происхождение, ее природу и основу.

Таким образом, представители подобных этических систем становятся перед такой же дилеммой, как и представители культурного релятивизма, оказывающиеся заложниками своих же субъективных стандартов. Эволюционная этика зависима от научной теории, как и культурный релятивизм от субъективизма культуры. Но ни там и ни там нет достаточных и жизнеспособных нравственных критериев.

Если культурное восприятие и является тем, что определяет стандарты верного и неверного, мы оказываемся не в состоянии осуждать даже такие вопиющие злодейства, как гитлеровский нацизм. Доказывая, что уничтожение Гитлером евреев находит свое оправдание в немецкой культуре (многие немецкие богословы, по крайней мере, этим и обосновывали геноцид), мы, тем самым, оправдываем его действия, и другие культуры должны воздерживаться от того, чтоб посылать проклятия в адрес Гитлера.

В 1979 году правящие силы во Вьетнаме решили избавиться от тысяч людей отвозя их в море на открытых баржах и оставляя там без пищи и воды. Комментируя эту жестокость, один священник из Сингапура сказал: «Какая жалкая альтернатива противопоставлена газовым камерам — открытое море. Сегодня это вьетнамские китайцы. Камбоджийцы уже были причислены к списку обреченных на смерть; наверное, завтра на очереди Таиланд, а затем Малайзия, Сингапур и все остальные страны, мешающие осуществлению вьетнамской мечты» [9] «Save Us! Save Us!» in Time, 9 July 1979, p. 28. .

Не обладая неизменными нравственными стандартами мы можем спросить себя, а почему бы и нет? Если, с точки зрения стоящих у власти, голодная смерть и уничтожение невинных семейств является необходимой мерой для сохранения вьетнамской культуры — да будет так. И культурные релятивисты не могут опротестовать их действие, так как, протестуя, они должны будут аппелировать к иным источникам, помимо культуры.

Херсковитс, похоже, предвидит такие возражения и поэтому делает разницу между абсолютным и универсальным. Он считает, что нет ценности абсолютной, есть ценность универсальная. Абсолюты или абсолютные ценности являются критериями для оценки поступков. Херсковитс не отрицает существование абсолютных ценностей; их универсализм является для него общим знаменателем, выведенным из различных культур. Он пишет: «Нравственность является универсальной, и как таковая обладает красотой и является некоторым стандартом в определении истины» [10] Cultural Relativism, p. 32. .

К сожалению, подобная концепция не предусматривает адекватного критерия, с помощью которого мы могли бы осудить беспричинную жестокость. Вопрос заключается не в том, имел ли Гитлер и вьетнамцы теорию нравственности, и не в том, наслаждались ли они красотой или имели ли какие-либо стандарты для определения истины. Вопрос заключается в следующем: какого рода нравственность, красоту и истину они принимали. Не имея особого критерия для определения этического поведения невозможно вынести никакой нравственной оценки никакой жестокости и никакому зверству, одобряемому данной культурой.