Елеазар Мелетинский - Поэтика мифа

В греческой мифологии и в эпическом творчестве различных народов «ранние времена» могут принять вид и некоего «века героев», с которым ассоциируются определенные мифические племена (вроде нартов на Кавказе) или даже исторические, но уже сошедшие с исторической арены (ахейцы и троянцы, куру и панчалы, готы и гунны). Гесиодовская схема пяти веков человеческой истории в виде постепенного регресса от «золотого» и «героического» к «железному», представления о смене поколений богов или о возможном новом проявлении хаоса и новых эпизодов борьбы за космический порядок, несомненно, размывают четкие границы «начальных времен» однократного творения мира. В греческой мифологии имеется намек на возвращение «золотого века» и тем самым на циклическую смену веков; индуистское представление о космосе рисует вселенную как цепь возникающих и исчезающих миров, как смену «ночи Брахмы» и «дня Брахмы», как цепь космических периодов. Ряд космических эпох принимает и иранский зороастризм, для которого история арена борьбы Ахурамазда и Анграманью, ведущейся с переменным успехом.

Циклические концепции известны и доколумбовым мифологиям. Каждый из циклов имеет своим правителем то или иное божество и заканчивается мировой катастрофой. Подобные представления в гораздо большей мере способствовали развитию циклической интерпретации времени, чем многократное воспроизведение мифов творений в ритуалах, хотя внутренняя связь ритуальной повторяемости с мифологическими временными циклами, вероятно, имеет место.

В космической циклизации нет сколько-нибудь существенного приближения к подлинному историзму. «Платоновская» структура мифа полностью сохраняется. Космогонические акты богов столь же парадигматичны, как и в австралийских мифах, но они повторяются, когда один «мир» или «век» сменяется другим.

Известную поправку в специфическую для мифа ориентацию на прошлое вносят и эсхатологические мифы о конце мира, за которым следует или не следует его обновление. В последнем случае «золотой век» оказывается впереди. Эсхатологические мифы по своей структуре и своим сюжетам явно восходят к космологическим, только действие развивается в противоположном направлении. Эсхатологическая мифология реализует возможности высвобождения стихийных сил хаоса или ослабления космической структуры, подобно тому как это могло иметь место и в прошлом (всемирный потоп и т. п.).

Эсхатологические мифы в архаических обществах встречаются только спорадически, главным образом у американских индейцев. Классические примеры дают традиции мезоамериканские, индийская (обе в сочетании с циклизмом), иранская, скандинавская, иудео-христианская. Качественное своеобразие иудео-христианского эсхатологизма заключается, в частности, в утверждении линейного, необратимого времени, в историческом финализме. Такой финалистский характер имеет идея восстановления потерянного рая в иудаизме, представление о веке Антихриста, за которым следует второе пришествие Христа – в христианстве. Иудео-христианский финализм подготовлен исторической или псевдоисторической ориентацией основных библейских мифов, которые в значительной мере приобрели характер исторического предания.

Если австралийские, папуасские и тому подобные мифические герои («боги») действовали в эпоху первотворения, то древневосточные боги бессмертны и продолжают вмешиваться в жизнь людей в качестве персонификаций, «хозяев» природных феноменов, а Яхве, полностью эмансипированный от природных феноменов, выступает прежде всего покровителем евреев в их миграциях и завоеваниях. По отношению к классическим образцам мифов библейская мифология знаменует начало процесса демифологизации.

Событием мифологическим по своему внутреннему смыслу, но одновременно уникально-историческим предстает в новозаветной традиции жизнь, смерть и воскресение Христа, хотя типологически этому событию можно подыскать многочисленные параллели в архаических мифах о начальных временах (вплоть до жертвоприношения дема у папуасов), не говоря уже о древневосточной мифологии умирающих и воскресающих богов.

В отличие от последних миф о Христе соотнесен не с повторяющимися природными феноменами, а с историей человечества. Рождение, смерть и воскресение Христа трактуются как уникальное историческое событие. Вместе с тем описанные в Евангелиях события по отношению к последующей исторической эмпирии имеют характер начальных и сугубо сакральных и полностью сохраняют силу парадигмы (определяющей нравственные нормы и формы культа), т. е. основную структуру мифа.

Из предыдущего изложения ясно, что миф принципиально космичен и что космическая модель составляет ядро мифологической «модели мира» в более широком смысле. Это нисколько не противоречит наличию антропоморфных элементов в модели космоса и в общей соотнесенности образа мира с положением в нем и интересами человека. Эта соотнесенность мира и человека имеет, безусловно, преимущественно социальный характер; мифы повествуют о создании из хаоса природного и социального космоса в их взаимопроникновении и частичном отождествлении; классические герои мифа олицетворяют род, племя или человечество в целом и, как таковые, соотнесены с природным космосом. Даже там, где речь идет не только о создании мира, но и о его дальнейшей судьбе, например в эсхатологических мифах, судьба эта сугубо космична и коллективна. В этом смысле миф антипсихологичен и нисколько не занят судьбами отдельных индивидов. И это вполне естественно для общества психологически и социально однородного, в котором, как в действительной жизни, так и в сознании людей, родовое начало решительно преобладает над индивидуальным и потому коллектив с относительной легкостью обуздывает всякую личную строптивость. Здесь недопустима модернизация, проявляющаяся в представлении о первобытном обществе как уродливо обезличенном, насильственно подавившем личность, сводя ее к «маске» и «роли». Однако первобытный коллектив насильственно подавляет, но не качественное своеобразие личности, которая еще не успела развиться, а естественный эгоизм, биологические инстинкты, которые могут оказаться разрушительными для рода.

Трансформация психофизиологического «хаоса» в социальный «космос», социальное, обуздание и регулирование личных эмоций совершаются на протяжении всей жизни человека прежде всего посредством обрядов. Исключительно велика в этом плане роль переходных ритуалов (rites de passage, по Ван Геннепу), увязывающих с социумом и космосом рождение, наречение имени, особенно переход из группы детей в группу взрослых мужчин (инициация), брак (как установление связей с другим родом), посвящение в более высокий социальный статут в мужском союзе, посвящение в шаманы, вожди и, наконец, смерть. Переходные обряды, как правило, включают символическое изъятие индивида из социальной структуры на некоторое время, те или иные испытания, контакт с демоническими силами вне социума, ритуальное очищение и возвращение в «социум», в иную его «часть», в ином статуте и т. п. Как справедливо указывал В. Тернер [144], временное пребывание вне социальной иерархии создает для посвящаемых временное же «антиструктурное» состояние некоего братства изгоев.