Сергей Аверинцев - Статьи не вошедщии в собрание сочинений вып 1 (А-О)

Античная культура началась с «живого», иначе говоря, «наивного», тождественного себе мифа, полагавшего массивную нерасчлемешюсть символической формы и ее смысла, а значит, исключавшего всякую рефлексию над

1 См.: Creuzer G. F. Symbolik und Mythologie der alten Volker, Bd. I—III. Darmstadt. 1810—1812; ср. также: Moritz K. Ph. Gotterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten. Berlin, 1791.

2 См.: Schelling F. W. J. von. Philosophie der Kunst (лекции 1802— 1805 гг., русск. перевод; Шеллинг Ф. В. Философия искусств. М., 1966, особенно с. 90—124; дефиниция символа в отличие от аллегории и того, что Шеллинг называет «схемой», рассматривается на с. 106); ср. Sprensen В. A. Symbol und Symbolismus in den sesthetischen Theorien der 18. Jahrhunderts und der deutschen Romantik. Kopenhagen, 1963.

3 Ср. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, 1. М., 1930; Лосев А. Ф. Шестаков В. П. История эстетических категорий. М., 1965, с. 237—257 (аллегория и символ); Schlesin-ger M. Geschichte des Symbols. Berlin, 1912, S. 65—90; Pepin J. Mythe et allegorie. Les origines grecques et les contestations judeo-chretiennes. Paris, 1958; Roques R. L'univers dionysien. Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954,

S3

символом. Затем миф был подвергнут критике. После насмешек Ксенофана, после софистического просветительства мыслитель уже не мог принимать миф буквально, как сама собой разумеющуюся, самое себя поясняющую, самой себе служащую нормой данность; следовательно, миф мог быть осмыслен уже как-то иначе, как иное себе, как иносказание — или как символ.

У самого порога философской разработки категории символа4 возникает фигура Платона, и фигура эта похожа на образ двуликого Януса, глядящего одновременно в две противоположные стороны. В самом деле: Платон чинит над древней мифологией суд и расправу, корит мифы за несоответствие философской истине и философской нравственности, изгоняет мифотворцев-поэтов из своего идеального государства; но он же практически переходит к конструированию новой мифологии, мифологии второго порядка, уже не дорефлективной, а послерефлективной, т. е. символической в собственном значении этого слова. Приговор играм фантазии Гомера и Гесиода 5 — это Платон; но мифы о загробном нпдепим Эра в или о деятельности Демиурга и его помощников при построении мира7 — это тоже Платон (и, кроме того: почти шигалевские проекты сознательного манипулирования «благородной ложью» в социально-устрояющих целях 8 — это, как известно, тоже Платон...).

Однако Платон не создал теоретического обоснования специфики символа. Он не сделал этого потому, что ему для практических нужд его мышления важно было отделить заново творимую им философскую символику от старого дофилософского мифа, а вовсе по от дискурсивно-рацио-налистической аллегории. Символ на службе мысли, аллегория па службе мысли для него, по крайней мере на поверхности, едва ли не одно и то же. Того, чего не сделал Платон, и подавно по мог сделать эллинизм: рассудочнейший метод аллегорического толкования, без всякого чувства меры и такта прилагавшийся стоиками к мифологии,

4 Категория эта обозначается более или менее синонимическими терминами g6^,|3oXov и <3'jv&y]fxoc; об этих аспектах словоупотребления у Платона, стоиков и неоплатоников см.: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, с. 411—412.

5 Resp. II 877 d.

6 Ibid., 684 b — 621 b.

7 Tim. 69 c, 71 d, 76 b etc.

8 Resp. Ill 414 с

84

не оставлял места для постановки вопроса о своеобычности символа. Символика просто тонула в этом море аллегории. Стоическую аллегорезу перенимают представители и последователи среднего платонизма, включая оппонента Стой Плутарха9, а также иудея Филона 10 и христианских экзегетов типа Оригена11 и Григория Нисского12, толковавших Ветхий Завет примерно так, как стоики толковали своего Гомера. Герменевтическому методу, ориентированному на дешифровку шифра иносказаний, предстояла тысячелетняя жизнь. Из рук корифеев патристики этот метод был перенят Средневековьем 13; его отнюдь не отвергло и Возрождение14; наконец, он как нельзя лучше пришелся ко двору рассудочной экстравагантности барокко 15. Кажется, что мысль интерпретаторов мифа и

& См.: Svoboda К. Los idoes ostheliquo do Plutarquo. Bruxelles, 1934; Reutern G. von. Plularchs Slellung zur Dicblkunst, Diss. Kiel, 1933.

10 См.: Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911, особенно с. 527—539; Siegfried С. Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments. Jena, 1875; Stein E. Die allegorische Exegese des Philon von Alexandria. Giesen, 1929.

11 См.: Danielou J. Origene. Paris, 1948; Он же. Origene comme exege-te de la Bible.— Studia patristica, 1957, v. I. («Texte und Untersuc-hengen zur Geschichte der altchristlichen Literatur», 63), S. 280— 290; Он же. Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la ty-pologie bibliqne. Paris, 1950; Hanson R. P. Allegory and event. A study of the sourcos and significance of Origon's interpretation of Scripture. London, 1959; См. также: Heinisch P. Der Einfluss Philos auf die alteste christicho Excgezo (Barnabas, Justin und Clemens von Alexandria). Ein Beitrag zur Geschichte der allegorisch-mysti-schen Schriftauslegung im christlichen Allerlum. Mi'instor, 1908.

12 Danielou J. Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse. Paris, 1944.

13 Ср.: Bezold F. von. Das Fortleben der antiken Gotter im mittelal-terlichen Humanismus. Bonn, 1922; Rahner H. Griechische Mythen in christlicher Deutung. Gesammelte Aufsatze. Zurich, 1945; Rah-\ner H. Symbole der Kirche. Die Ecclesiogie der Vater. Salzburg,

1964.

14 В качестве наиболее ярких примеров можно назвать трактат Боккаччо «О родословиях богов», компендий Н. Конти «Мифология, или Изъяснения баснословии», труды Ф. Бэкона «Великое восстановление» и вторую его книгу «О достоинстве и усовершенствовании наук».

15 Латинская «Книга эмблем» итальянского правоведа А. Алчати, напечатанная в Аугсбурге в 1531 г., выдержала более 150 (!) изданий (ср.: Green H. Alciati and his Book of Emblems. London, 1872). См.: Schdne A. Emblematik und Drama im Zeitalter des Barockj 2. Auflage. Munchen, 1968.

85

впрямь приравняла два понятия с помощью греческого языка,—^о^о?— миф и [лдЗ&ос;—басню: миф — это не более как басня с «моралью», вынимаемой из повествования, как ядро из скорлупы, и предъявляемой отдельно в виде метафизического, или богословского, или натурфилософского, или этического тезиса. Так оно и будет идти из века в век, из эпохи в эпоху — пока мистагоги немецкой романтики не догадаются, наконец, подойти к мифу и символу по-иному.

Хочется спросить: и это все?

Нет, не все, ибо в исключительных условиях духовного кризиса, ознаменовавшего переход от античности к Средним векам, был сделан важный шаг к уяснению специфики символа и мифа как инструмента для выражения такого смысла, который не может вместиться в рассудочно-дискурсивный тезис. Было установлено, что символ неисчерпаем и что миф — не просто басня с извлекаемой за ее пределы «моралью».

Вообще говоря, более или менее всегда наиболее чуткие люди наталкиваются па то, что есть вещи, которых не изъяснить слонами и по разложить рассудком. На это наталкивались время от времени даже дренттис греки16, хотя это было им паредкость но свойственно (ибо они оплачивали свои небывалые успехи в деле мысли и слова преизбытком наивного доверия к возможностям словесно выговоренного) 17. По вполне понятным причинам такие констатации чаще всего делались в русле пифагорейской или нео-пйфагорской мистики, что, разумеется, не дает оснований видеть в них самих по себе нечто особенное мистическое. Так или иначе, однако, констатации эти оставались общераспространенным фактом душевной и духовной жизни