Сергей Хоружий - Лекции по введению в синергийную антропологию (Томск, сентябрь 2007 г.)

Вопрос: То есть Вы хотите сказать, что синергийная антропология не опирается на богословие?

Ответ: Конечно, нет. Это другой дискурс, отношения которого с богословием, разумеется, весьма тесные, но сказать, что одно опирается на другое, нельзя. Это другой вид отношений. Это речь опыта. Богословие – это не организация опыта. Но эти вопросы достаточно сложны, и для их освещения надо было бы прочесть ещё одну лекцию. Разговор о богословии нужно начинать опять с очищения слов, потому что в обычном европейском понимании, принятом и у нас, богословие означает одно, а между тем в православии, в исихастском контексте, у термина «богословие» издревле существовал иной смысл. И, соответственно, с богословием в западном смысле у аскетической практики отношения одни, а с богословием в православном смысле – совершенно другие. Богословие в православном смысле само является опытным, и в этом смысле оно включено в аскетическое делание. Традиционное название аскетических сочинений – «Деятельные и богословские главы», где под указанными двумя разделами понимаются две идущие друг за другом стадии подвижнических трудов. Это речь практики, речь опыта. В обычном же культурном дискурсе под богословием понимают совершенно другое, отчего и мне, и другим авторам русской традиции не раз приходило в голову, что следовало бы это богословие в западном смысле именовать «теологией». Благо, русский язык дает две разные терминологические возможности, и стоит ими воспользоваться. «Теология» – это одно, это школьное богословие, академическое богословие, которое строится по обычным силлогистическим правилам, как наука. Оно и считается наукой. А в православии «богословие» – это другое, это прямое поведание пережитого опыта, и это вовсе не наука. Или, если угодно, духовная наука: как видим, вновь начинается вечный разговор о словах. Однако отмахиваться от него нельзя – философ обязан следить за терминами!

Итак, мы успели познакомиться с феноменом исихазма в современном философском освещении, а также и убедиться в том, что исихастский подход к человеку, путем анализа и обобщения, возможно развить в цельную модель человека. Собственно исихастская антропология, сколь бы она ни была глубока и хороша, занимается не человеком вообще, а лишь человеком – исихастом: таким человеком, который проходит духовную практику в православной мистико-аскетической традиции. Разумеется, она никогда и не ставила своим заданием быть общей антропологией. Но возникающие в ней понятия – возникающие, что важно, прямо из опыта, а не из теоретических рассуждений – оказываются столь глубоки и нагружены таким эвристическим потенциалом, что на их базе становится возможным построить такую антропологию, которая говорит не только о человеке, живущем в православии и проходящем путь исихастской практики, но и о человеке как таковом.

К описанию этой антропологии мы перешли уже в заключительной части прошлой лекции. Мы успели выявить и обсудить два исихастских понятия, наиболее ценные для обобщений (в действительности, их много больше, но мы, к сожалению, не можем рассматривать весь их репертуар). Это, во-первых, понятие трезвения ( nepsis , по-гречески), оригинальное создание исихастов. Как я сказал, это понятие, совсем в другой логике развития, но практически с тем же существенным содержанием, возникает через много столетий в европейской феноменологии. Как подробно продемонстрировано в книге «К феноменологии аскезы», данное понятие почти идентично понятию интенциональности , лежащему в основе всей гуссерлианской эпистемологии. На базе трезвения, или, в новоевропейской терминологии, интенциональности, возникает неклассическая когнитивная парадигма – парадигма последовательно углубляемого нацеливания-схватывания познаваемого предмета, принципиально отличная от классической субъект-объектной парадигмы. Конечно, в аскетической практике предмет совсем особый. Отличие от философской феноменологии не только в иной логике и иных контекстах, но и в том, что предмет, на который исихастским сознанием осуществляется интенциональное нацеливание, весьма специфичен. Однако это отличие – в пользу аскетики, в том смысле, что в ней предмет, на который сознанию необходимо нацеливаться, более сложен, подвижен и изменчив. Поэтому и та техника схватывания предмета, которую развивает аскетическое зрение, во многом оказывается тоньше феноменологической. Для современной эпистемологии здесь кроются весьма интересные проблемы, и я ещё в прошлой лекции пытался заинтересовать философов возникающей из исихастских штудий эпистемологической проблематикой.

Однако для развития синергийной антропологии более важную роль сыграло другое понятие: понятие синергии , встречи и «соработничества» (как чаще в православной литературе говорится) Божественной и человеческой энергий, то есть двух разноприродных энергий, имеющих свой источник в двух разных горизонтах бытия – соответственно, в бытии нетварном и в бытии тварном. Такая встреча энергий, передаваемая понятием синергии, описывалась и в византийском богословии, и в аскетике; это – понятие, объединяющее две эти сферы. Если мы на эту встречу энергий посмотрим внимательнее в аспекте антропологии, задав вопрос: что в этой встрече делает именно человеческая личность, встречающаяся с Божественной, – мы увидим, что на долю человека достается то, что естественно назвать размыканием себя . Человек должен стать, сделать себя «открытой системой». Иногда я не чуждаюсь системно-физической терминологии, в неких пределах она играет полезную проясняющую роль; но тут всё-таки нужна оговорка: «система» – не очень подходящее слово. Человек должен стать открытым, да, – но стать при этом, пожалуй, не «системой», а, скажем, открытой антропологической формацией . Однако – для чего открытой? В духовной литературе употребляется такая ёмкая формула: человек должен сделать себя открытым, или же прозрачным для благодати . В православной терминологии «благодать» и «Божественная энергия» синонимичны. Прозрачность для благодати – это открытость для энергий иного онтологического происхождения и статуса, разомкнутость по отношению к ним, навстречу им. Иначе говоря, работой человека в аскетическом акте восхождения оказывается действительно размыкание себя . Я должен оказаться разомкнутым для того, чтобы энергии Инобытия могли бы достичь моих энергий и, так сказать, действовать на моей территории.

Такова работа человека – осуществить антропологическое размыкание. Мы, двигаясь в горизонте философского рассуждения, нашли, что такую акцию размыкания следует считать конститутивной для человека. Когда человек размыкает себя, он тем самым достигает своего предела, своей границы – той области, где он уже начинает соприкасаться с тем, что лежит за пределами горизонта его сознания, существования, опыта, и где он входит в реальный контакт с Иным. Понятие Иного, очень употребительное в современной философии, в частности, в диалогической философии, играет здесь ключевую роль: в размыкании себя человек входит в реальное соприкосновение и взаимодействие с Иным. С Иным он встречается, разумеется, на собственной границе. Согласно же общим философским представлениям о границе всякого явления, граница для него конститутивна: феномен конституируется своей границей, формируется ей. Содержательно указать, что есть то или иное явление, означает описать его границу, обвести его по контуру. В данном же случае рассуждение у нас движется в энергийном измерении. Энергии человека входят в соприкосновение с энергиями Иного, и такие энергии, или же энергийные проявления человека естественно называть граничными, или же предельными . В своей совокупности, эти предельные проявления образуют границу человека, Антропологическую границу . Ясно, что это – граница не пространственная, не визуализуемая, но граница сугубо в энергийном измерении. Мы характеризуем человека множеством всех его разнообразных энергий, его «энергийной проекцией», в ее составе выделяем предельные энергии или проявления и заключаем, что полная совокупность таких проявлений есть Антропологическая граница, играющая для человека конституирующую роль. В силу общефилософского аргумента, по которому граница конституирует феномен, предельные проявления человека конститутивны, они формируют структуры его личности и идентичности. В них уже участвуют и сказываются энергии Иного, и можно сказать поэтому, что энергии Инобытия, благодатные энергии, оказываясь в нас, формируют нас.