Сергей Хоружий - Лекции по введению в синергийную антропологию (Томск, сентябрь 2007 г.)

По отношению к началу эпохи, периоду XIV–XV веков значительно более правы превозносители Москвы. Это – время преподобного Сергия Радонежского и Андрея Рублёва. Преподобный Сергий – уникальная фигура в русской истории, почти единственная фигура, по отношению к которой практически нет разногласий у историков. Это человек, который одновременно был и величайшим из российских святых, и одним из величайших российских государственных деятелей; который был и великий мистик, и великий государственник. И, что для нас важно указать, он сам принадлежал к исихастской традиции и прилагал усилия к полноценной трансляции на Русь нового этапа ее развития, что складывался в Византии XIV века. Что же до преподобного Андрея Рублёва, то его дело, его духовный вклад – прямое продолжение дела и вклада Сергия. Сказать больше об этом, к моему великому сожалению, сейчас нет возможности.

При всей гипертрофии москвоцентризма Флоренского, можно с ним согласиться в том, что духовность и культура эпохи преподобных Сергия и Андрея действительно несут в себе некоторые непреходящие духовные ориентиры для России – оттого уже что образы самих преподобных суть образы православной святости во всей ее полноте. Однако уже и в этот период намечались те негативные феномены, которые в дальнейшем процвели и стали доминирующими в нашей духовной и культурной истории. Наряду с выдающейся своей ролью в созидании российской государственности, князь Дмитрий Донской смещал митрополитов, возводил на митрополичий престол какого-то совершеннейшего проходимца попа Митяя и позволял себе творить произвол по отношению к духовной традиции. При нем на Руси уже начинают обозначаться те тенденции православной церковной жизни, которые получили на Западе название «цезарепапизма», т.е. подчинения Церкви государству и узурпации (разумеется, частичной) главой государства роли главы Церкви. У нас нет, конечно, возможности входить в обсуждение всей давней проблематики, связанной с этим явлением – его природой и историей, реальными формами и масштабами и т.д. Однако реальное наличие тенденции и уклона такого рода вряд ли оспоримо.

Дальнейшие периоды Московской Руси суть периоды нарастания всего того, о чём говорят хулители Москвы. Но, как правило, в их хулениях акцентируется не то, что наиболее существенно в призме нашего анализа. Для нас важны не столько явления «татарщины», сколько то, что духовная традиция оказывалась подчинённой некоторой другой составляющей религиозной традиции. Восточнохристианский дискурс, транслированный на Русь из Византии и заключающий в себе существенное содержание православной религиозности, включал в себя, прежде всего, то, что мы называем духовной традицией (духовный процесс, выстроенный к обожению и имеющий обожение своей высшей установкой). Но, наряду с этим, он включал ещё побочную сферу, которую я называю сферой сакрализации . Сакрализация – религиозная установка, приписывающая божественную природу некоторому кругу феноменов эмпирического бытия и, в отличие от установки устремления к обожению, актуализуемой в духовной практике и духовной традиции, носящая не энергийный, а эссенциальный характер. Она перешла в христианство и, в частности, в византийское православие из государственной религии Древнего Рима и, в первую очередь, включала в себя те элементы языческого культа, что обеспечивали сакрализацию императорской власти – утверждение ее сакрального статуса и божественной природы. С ее усвоением произошла, как выражаются историки, контаминация православного сознания с римским имперским языческим сознанием и культом. Установка сакрализации стала одной из компонент Восточнохристианского дискурса и, существуя в нем параллельно с ведущей компонентой, духовной традицией, она нередко, в разные эпохи и в разных православных социумах, получала над нею первенство и теснила ее, делаясь определяющим фактором религиозного сознания, религиозной и церковной жизни. Именно это и стало происходить в России, начиная с XVI столетия. Одним из главных следствий победы этой языческой компоненты религиозности явилось то, что общим стилем, доминирующей стихией русской религиозности стало обрядоверие (о котором мы говорили при обсуждении религиозной традиции). В свою очередь, следствием торжества обрядоверия стал Раскол – прорыв установки сакрализации прямо в исторический процесс, в план его крупнейших событий.

Начиная с этого времени русская история строится на резких оппозициях и противостояниях. В XVII веке подлинная духовная традиция маргинализована, почти незаметна в российском культурном организме. Что до культурной традиции, то она, тем самым, не может питаться от духовной традиции, примыкать к ней; никаких возможностей развития культуры из собственных истоков, истоков Восточнохристианского дискурса, в России практически не остается. И, соответственно, единственной возможной стратегией для существования культуры в стране делается вестернизация – обращение на Запад, заимствование его культуры. Уже в XVII веке вестернизация стала заметнейшим фактором российского бытия, разделяя ведущую роль в нем с противостоящим фактором сакрализации, которая оставалась доминирующей установкой как в Расколе, так и в православном обрядоверии. Историко-культурный процесс определяется в эту эпоху бинарной оппозицией сакрализации и вестернизации.

По всей видимости, эта конфликтная структура социума с самого начала сознавалась Петром Великим со всей отчетливостью. Своей реформой он с великой решимостью и энергией разрубил конфликтный узел: сферу сакрализации он оттеснил со сцены социального действия, загнав в подполье, и всю социоисторическую сцену предоставил вестернизации, изменив при этом ее ориентацию с католической на протестантскую. Духовная же традиция, как связанная с монашеством, в его имперском проекте лишь вытеснялась еще более. Непосредственные цели проекта, которые заключались в создании эффективной машины управления, обеспечивающей динамичное развитие державы, были достигнуты успешно – и историческое существование России, погружаемой в стагнацию силами сакрализации и обрядоверия, вновь обрело динамику и энергию. Так началась Россия имперская, войдя в Европу при стуке топора и громе пушек. Но эта удача проекта сочеталась с новыми острыми оппозициями, конфликтами и дефектами в строении реформированного культурно-цивилизационного организм. Укажем лишь два главных фактора: во-первых, продолжавшиеся вытеснение и упадок духовной традиции; во-вторых, вопиюще разрозненный, «лоскутный» характер культуры, поспешно надерганной из всех доступных западных источников, заимствовавшей куски немецкой системы управления, французской галантной культуры, голландской, немецкой технической и бытовой культуры и т.д. и т.п. Русское культурное сознание было лоскутным, разорванным сознанием. Оба фактора представляли исторические опасности, риски, с которыми имперская Россия появилась на свет.