Сергей Хоружий - «Духовная практика» и «отверазние чувств» как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ

Г. В духовном процессе выделяется начальная часть, содержание которой в той или иной форме носит характер приуготовляющего очищения . Последнее также холистично, включая элементы телесного воздержания, душевного отрешения и духовной решимости.

Д. Ядром своим духовный процесс имеет некоторую "практику", систему медитации и (или) молитвы как своего рода "онтологический аутотренинг", основанный на той или иной методике одновременной, параллельной концентрации внимания и фокусирования энергии , носящий кумулятивный (накопительно-поступательный), углубляющийся и интенсифицирующийся характер и содействующий продвижению к "высшему духовному состоянию" [50] К этому пункту можно сделать два замечания. Во-первых, термин "тренинг" не вполне адекватен, ибо по своей семантике обозначает скорей подготовительную, служебно-техническую деятельность: тренинг не самоценен, но совершается ради применения его результатов в некой иной деятельности, которая есть истинная самореализация человека. Разумеется, этой служебности нет и не может быть в "онтологическом аутотренинге", и в свете сказанного, само сочетание "онтологический тренинг" есть, строго говоря, contradictio in adjecto. Тем не менее, мы прибегли к этому термину как хорошо передающему необходимые в "практике" моменты навыка и метода . - Во-вторых, можно провести структурную параллель с процессом в токамаке, осуществлением управляемой термоядерной реакции в камере с магнитными стенками. В обоих случаях налицо те же две компоненты процесса: искомое - "трансцендирование", достигаемое путем кумулятивного фокусирования энергии; необходимое условие искомого - создание и энергийное (а не вещественно-эссенциальное) хранение-ограждение особого процессуального пространства: "магнитные стенки" в токамаке, стража внимания - в "практике", Параллель, конечно, чисто формальна и не должна выводиться за пределы общих элементов структуры.

Е. Сама по себе "практика" неспособна обеспечить полноту достижения "высшего духовного состояния", и эта полнота обретается лишь действием некоторых факторов, не доставляемых и не управляемых человеком. При отсутствии этого условия, духовная практика теряет онтологическое содержание (см.условие А) и принимает редуцированную форму психотехники .

Мистериальные действа не соответствуют данной парадигме, хотя ряд ее существенных элементов продолжает сохраняться. Можно считать, что мы оказываемся здесь в рамках иной, но родственной парадигмы, которую будем называть парадигмой мистериальной иерофании . Явления, в которых реализуется эта парадигма, суть также "духовные процессы", характеризуемые условиями А и В. Условие Г тоже сохраняется, однако в характере очищений происходит известный сдвиг: ведущая роль в них теперь отводится не строгим самоочищающим действиям, типа самоограничений и воздержаний разного рода, но исполнению определенных обрядов – иначе говоря, не аскетическим, а сакральным формам . Этот же сдвиг из аскетической сферы в сакральную происходит и со следующим условием, но здесь он гораздо радикальней. Именно здесь лежат наиболее существенные различия двух парадигм.

Мистерии вообще не включают "практики", какою она описана в условии Д, и это, разумеется, вносит крупные изменения и в типологию, и в самую природу явления. Углубление и продвижение процесса теперь совершается не посредством "онтологического аутотренинга", но посредством священнодействий , выполняемых жрецами – носителями высших посвящений, иерофантами. В итоге действий иерофантов совершаются составляющие ядро и основу мистерий иерофании – "священноявления", сакральные зрелища, в которых мисту-посвящаемому в символической форме открываются сокровенные истины. Содержание же истин – его собственная судьба как целостный путь его души в обоих мирах, здешнем и потустороннем, загробном. Как ясно из сказанного, в отличие от чисто аскетической парадигмы духовной практики, парадигма мистериальной иерофании должна рассматриваться как соединение-синтез аскетического и литургического элементов. При этом, второе явно преобладает; можно отметить, что мистерии Митры, к примеру, в науке принято называть "митраистской литургией".

Такова суть парадигмы мистериальной иерофании; и в связи с ней нам необходимо подчеркнуть три момента. Прежде всего, с исключением самой "практики", мистерия выступает несравненно более пассивной антропологической стратегией, нежели духовная практика. Но все же это далеко не пассивная стратегия. Мист должен приуготовлять себя очищениями; в ходе действа он должен сохранять бесстрашную готовность, алертность, чуткую открытость всех восприятий; наконец, в некоторые моменты он сам включается в действо [51] Ср.напр., об Элевсиниях: "Мисты не оставались безучастными зрителями того, что совершали жрецы... Они издавали стоны, представляя этим Димитру, горюющую о потере своей дочери ... пляской представляли, как Димитра искала свою дочь, etc.etc." (Н.И.Новосадский. Елевсинские мистерии.СПб.1887.С.129.) . Перед ним, как символический процесс, проходит смысл его бытия – и он усваивает этот смысл опытно и действенно: вступая в процесс, воссоединяется со своим смыслом, "обретает смысл существования" в зримо-буквальном, а не стерто-метафорическом значении этих слов. – Далее, эта зримая буквальность, или буквальная зримость обретения смысла возвращает нас к нашей перцептивной теме. Мистериальные священноявления, как явления смысла, не могут быть обычными эмпирическими явлениями: они разыгрываются в смыслонаполненном символическом бытии, двуедином мире живых и мертвых (ср.напр.: "В орфических видениях являлись образы загробной жизни ... из орфических видений выросла наиболее детальная система представлений о потустороннем мире" [52] V.D.Marchioro. From Orpheus to Paul. A History of Orphism. Lnd.1930.P.132. ). Совершаясь в расширенной символической реальности, иерофании расширяют бытийный опыт и бытийный горизонт посвящаемого; но, чтобы быть воспринятыми, они требуют иных средств восприятия, чувствительных к явлениям этой реальности. И эти новые средства должны, очевидно, создаться или открыться также в мистерии, в ходе мистериального действа – так что мистерия необходимо имеет особые перцептивные задачи. Решение их порождает богатый, насыщенный перцептивный дискурс. "Отверзание чувств" – одна из классических черт мистерии: в Элевсиниях даже само "высшее духовное состояние" характеризовалось по этой черте, нося название epopteia, что трактуется как мистическое созерцание и может быть буквально переведено как "сверх-зрение". Не очень, как всегда, ясен научно-конкретный вопрос о природе новых чувств и характере их связи со старыми, физическими чувствами; даже в позднем, отрефлектированном неоплатоническом дискурсе Ямвлих говорит об этой связи с полнейшею обтекаемостью: "Присутствие богов сияет светом в умопостигаемой гармонии и показывает глазам души при помощи телесных глаз то, что не является телом" [53] Ямвлих. О египетских мистериях. Пер.Л.Ю.Лукомского. М.1995.С.90-91. (Курсив наш). Заметим, что тут все же есть наводящее указание: духовные чувства как-то ставят физические себе на службу. Точно то же соответствие найдем позднее у Паламы (см.ниже). . Однако в любом случае, отверзание есть итог, которому должен предшествовать немалый путь, заменяющий собою путь "практики" в родственной парадигме. Мы знаем, что к отверзанию чувств в мистерии подводила усиленная стимуляция и активизация физических чувств – в точном смысле, перцептивная атака с обширным арсеналом психофизических средств; и поскольку это относилось не столько еще к основному действу, сколько к менее тайному ритуалу посвящения, то свидетельства об этой атаке довольно конкретны. Она была синтетичной, захватывая все модальности.