Сергей Хоружий - «Духовная практика» и «отверазние чувств» как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ

– Отличием Плотинова интеллектуального процесса как "духовного процесса" является усиленно придаваемый ему круговой характер, смысл возвращения ума к собственному истоку, мотив "бегства в дорогое отечество" – что близко к восточным традициям, особенно даосизму (см.выше). Другое отличие, еще более важное для нас, состоит в том, чего заведомо нет ни в "духовном процессе", ни в "высшем духовном состоянии" неоплатонизма. Типологически, эти "процесс" и "состояние" промежуточны между восточными и христианскими практиками. Отличие от Востока вполне наглядно и достаточно глубоко – ср.хотя бы: "Первоединый ... пребывая в самом себе, от этого вовсе не бессознателен или бессодержателен, так как ... все в нем и с ним, а в том числе и жизнь, и самосознание, и ясное раздельное разумение себя" [87] Плотин. Эннеады. V.4,2. Цит.изд.C.95. . Даже любовь есть в Первоедином (ср.: "Он есть сам и предмет любви и любовь – любовь самого себя (autou erwV)" [88] Там же. VI.8,15.C.266. ) – но при всем том, в соотношении с христианством расхождения не менее глубоки. Отнюдь не входя в это столетиями разбираемое и пересматриваемое отношение, заметим лишь, что отсутствие "личного бытия-общения", диалога, синергии в неоплатоническом духовном процессе столь же неспоримо и явно [89] Хотя термин "общение" нередок в рус.переводах Плотиновых текстов о "высшем духовном состоянии", в оригинале всегда - лишь термины из обсуждавшегося семантического гнезда, утверждающие соприсутствие и т.п., но никогда -действительное взаимное общение. Так, в VI.9,9 Г.В.Малеванский передает sune inai через "общение", но более искушенный А.Ф.Лосев избегает последнего (см.цит.изд., с.290,472). , как и отсечение тела, другой кардинальный пункт расхождения. "Не Он глядит на все прочее, а напротив, все прочее в него вглядывается" [90] Там же. VI.8,16.C.268. , -говорит Плотин. "Имеете внутри себя Лице, на вас смотрящее и все в вас видящее" [91] Преп.Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св.Отцов и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд.3.М.1992.С.132. , – говорит Феофан Затворник. "Все мы должны стараться, как бы нам поскорее освободиться от телесных уз" [92] Плотин. Эннеады.VI.9,9. Цит.изд.С.290. , – говорит Плотин. "Тело вместе с душой переустраивается и проходит духовное поприще", – говорит Палама.

Тема об умных чувствах в ХРИСТИАНСТВЕ, конечно, не открывается исихастским этапом; однако предшествующее развитие не слишком значительно. Уже у ап. Павла в Посланиях возникает эсхатологический аспект темы: по Воскресении человеческой природе присущи будут иные чувства, коим доступно видение Бога "лицом к лицу" (1 Кор 13,12). Затем тема появляется у Иринея Лионского, Климента Александрийского и, более основательно, у Оригена, вводящего и использующего целый ряд терминов – "духовные чувства", "чувства внутреннего человека", "божественные чувства", "чувства души" и др. (см.напр., "О началах" I.1,9; II.3,6 e.a.). Однако на этом этапе, когда еще мало сформировались аутентично-христианские подход и опыт, превалируют влияния языческой мистики и философии. В частности, у Оригена, подобно его соученику Плотину, практически отсутствует идея претворения или отверзания чувств, и две системы или два рода восприятия соотносятся согласно платоновской парадигме идеальных прообразов – парадигме "изоморфизма с помехами", на системном языке.

В исихазме же, начиная с Евагрия и Макария, подход к перцептивной проблематике сразу определяется тем, что мистика исихазма есть мистика диалогического Богообщения – а это последнее представляет собой, пусть сколь угодно особый, но все-таки род общения . Общение же требует средств общения, включающих, в свою очередь, средства восприятия, и от этих средств – их характера, свойств – в известной мере зависит, "окачествляется" ими. Однако важнейшее свойство общения – в том, что эта его зависимость от наличных средств не является односторонней и пассивной, не является неизменяемым и непреодолимым ограничением. Общение существенно динамично, энергийно и экспансивно, оно обладает способностью и силою прогрессировать, углубляться, все больше и шире захватывать, вовлекать того, кто вступил в общение. В своей динамической природе общение расширяет свою сферу, трансформирует участников общения и создает для себя новые средства и формы. Общение человека с Богом сохраняет эти универсальные черты общения как такового; но, безусловно, в данном случае они не могут не выступать некоторым особым и уникальным образом. Стержнем мистического процесса Богообщения в исихазме является, как известно, определенный метод или школа молитвы. Поэтому первый конкретный вопрос, который следует рассмотреть, – это вопрос о перцептивных аспектах молитвенного делания.

Диалогическая природа молитвы твердо закреплена уже в раннем основоположном молитвенном трактате исихастской традиции – "Слове о молитве" аввы Евагрия Понтийского (IV в.). Обладая аналитическою направленностью ума, Евагрий не только констатирует эту природу, но сразу же ставит и занимающий нам вопрос о ее предпосылках: "Молитва есть беседа ума к Богу. Какого же состояния должен достичь ум, чтобы он был в силах неизменно простираться к своему Владыке и собеседовать с Ним без всякого посредника?" [93] Добротолюбие. Т.2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра.1992.С.207. Новый перевод трактата см.: Творения аввы Евагрия. Пер., вступит. ст., комм. А.И. Сидорова.М.1994. Для наших целей мы предпочитаем, однако, использовать прежний перевод, принадлежащий св. Феофану Затворнику, крупнейшему из учителей русского исихазма. . – В этом вопросе можно уже увидеть зародыш всей темы. Простейшая формула "беседа ума с Богом" только по внешности проста – на деле же таинственна и парадоксальна. Печь как будто об умственном, то есть внутреннем процессе, протекающем целиком в сознании. Но какая беседа может протекать внутри сознания? очевидно, только такая, в которой наш собеседник сам тоже пребывает в нашем сознании – является воображаемым собеседником. Однако Господь мой – не предмет моего воображения и вовсе не пребывает в моем уме. И коль скоро молитвенная беседа происходит – это значит, что есть участие Божие в этой беседе, есть проявления Божии, которые не суть порождения моего сознания, но которые неким образом до меня доходят и мною воспринимаются – так что, тем самым, мои средства восприятия, мои чувства оказываются к этому способны. Но, вместе с тем, Бог не предстает мне и обычным, чувственно данным, физическим собеседником; и восприятия мои в беседе с Ним суть – вообще говоря, за исключениями, каковые для Бога всегда возможны, – не обычные физические восприятия. О каких же восприятиях и каких средствах восприятия здесь идет речь, что и как мы воспринимаем в Богообщении?