Сергей Аверинцев - Казусы «христианизации » немецкой поэтической лексики в русских переводах

Начнем с упоминания недавно появившегося краткого и, как любили говорить у нас, концептуального очерка истории немецкой литературы: Н. Schlaffer. Die kurze Geschichte der deutschen Literatur. Mtinchen, 2001. В соответствии с избранной нами темой нас интересует только один тезис, разработка которого проходит через всю книгу: речь идет о систематизирующей функции, которую получила в контексте немецкой классики извлекаемая из своих теологических контекстов пиетистская лексика. Вспоминается известная формула Альбрехта Шёне (Schone) о «секуляризации как языкотворческой силе (sprachbildende Kraft)».

Сами но себе процессы «языкотворческой» секуляризации, выветривающей конфессиональное содержание, по использующей для своих целей колорит конфессиональной культуры, есть явление всеобщее. Но в пиетистской, шире, в лютеранской традиции, еще шире — в языковой традиции немецкоязычного христианства, было много материала, создавшего для секуляризации уникальные возможности, каковых не было в русской православной лексике или, скажем, в католической лексике романских языков. Мы имеем в виду, во-первых, восходящую к самым ранним временам германского христианства, но расширявшуюся на пути через Средневековье к Новому времени рецепцию «варварских» лексем, присутствующих также в полуязыческой традиции фольклора, рецепцию, оказавшуюся в итоге более широкой, чем даже в английском языке, где загостилось больше латинских корней; во-вторых, протосекуляризаторские тенденции языковой стратегии Лютера и лютеранства; в-третьих, специальное воздействие пиетизма XVIII в., творившего такой язык, который мог возможно более адекватно выразить индивидуально-субъективное, интровертивное. «настроенческое» отношение верующего к своей вере. Все это вместе взятое стимулировало развитие лексического ряда, который является как бы промежуточным между языком однозначно мирским, с одной стороны, и языком однозначно сакральным, твердо прикрепленным к той сфере традиционной литургической или аскетической практики, которая, собственно, и была отменена Реформацией, — с другой.

По отношению к такому лексическому ряду его дальнейшая секуляризация могла принимать сравнительно мягкие формы, чуждые агрессивно-пародийным и кощунственным аллюрам, которыми прямо-таки неизбежно сопровождалось секуляризирующее присвоение оборотов сакрального языка в культурах католических и особенно православных. Именно так создавался для специфической немецкой глубины, для той Германии, которую насмешливый Пушкин назвал «туманной» и по отношению к гению которой влюбленный в нее Блок употребил не столь уж несхожий эпитет «сумрачный»: язык немецкого классического идеализма — и язык немецкой поэзии и отчасти прозы от веймарской классики до Р.-М.Рильке и Г. Гессе, наречие, несовместимое ни с конфессиональной строгостью, ни с исключением, или хотя бы маргинализацией религиозных тем. Уже протагонисты классики — Гёте, Шиллер и Гёльдерлин — разрабатывают дискурс, дающий сухим абстракциям деизма alias каитовскон «религии в пределах одного разума» поэтическую проникновенность и впечатляющую величавость. Не будучи конвенционально благочестивым, дискурс этот имеет словесное качество, так сказать, свободной благоговейности.

Важно понять, насколько уникально явление, о котором мы говорим. Еще раз: без опыта пиетизма оно было бы невозможно, однако пиетизма как такового не хватило бы. В конце концов, в XVIII в. самые различные культуры Европы имеют дело с попытками интериоризировать религию: можно упомянуть и квиетизм, и ряд других течений, воздействовавших иод конец пека и на образованное дворянство России, в масонских ложах или вне таковых. Все это давало какой-то импульс интериоризации языка. Примечательно, однако, что воздействие этого импульса, столь долговременное и основательное для Германии (а также, хотя и в меньшей степени, для англоязычного пространства), для других национальных культур часто оказывалось в конечном счете довольно поверхностным, ограниченным и скоропреходящим. Это вполне очевидно в случае России, где традиция т. н. Диглоссии [1] Ср. работы: Huttl-Foltcr G. «Диглоссия в Древней Руси» // Wiener Slavistisches Jahrbuch. Bd. XXIV. 1978; Успенский Б. Л. «К вопросу о семантических взаимоотношениях системно противопоставленных церковнославянских и русских форм в истории русского языка» // Wiener Slavistisches Alma-nach. Bd. XXII. 1976; Его же. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI–XIX вв.). М, 1994. особенно жестко отделила лексические сферы священного и мирского, поскольку сакральная лексика всегда имеет обязательную печать славянизмов.

Об Иване Дмитриеве говорить не так легко: наряду с его собратьями по карамзииизму, он — жертва неумолимой динамики литературного развития. Та «арзамасская» формация, к которой ои принадлежал, дала первых русских европейцев, в сознании своего (но многом реального) культурного превосходства смеявшихся над литературным воинством адмирала Шишкова. Специально Дмитриеву уготовлялась роль классика в определенных поэтических жанрах (включая басню), как роль классика в области художественной прозы отдавалась Карамзину. И что же? Наследие Арзамаса в конечном счете отошло к Пушкину, который в пору функционирования этого общества был подававшим надежды юнцом; басни Дмитриева оказались навсегда вытеснены из живого обихода баснями Крылова [2] Кажется, единственное дмитриевскос словечко, до сего дня всем памятное, — это «мы пахали» из его басни 1805 г. «Муха». Но часто ли при этом вспоминают его авторство? Мне случалось слышать своими ушами, как это цитируется либо в качестве поговорки, либо как слова из басни Крылова… Историческая ирония дефинитивной победы Крылова подчеркивалась еще и тем, что он хотя бы формально принадлежал к той самой осмеянной шишковской «Беседе».

(которого Дмитриев на правах мэтра уговорил писать басни — на свою же голову). Только Вяземский, чьи суждения отнюдь не лишены своих оснований, продолжал до конца своей долгой жизни одиноко отстаивать заслуги Дмитриева. В мои намерения никак не входит апология этого поэта, я только хочу сказать, что хотя бы неоспоримо присущая ему роль культуртрегера требует, чтобы мы отнеслись к связанным с ним казусам не очень уж несерьезно.

В 1779 г. молодой Гёте написал стихотворение «Grenzen der Menschheit» («Пределы человечества»), трактующее тему смирения человека перед началом божественным в отнюдь не смиренных интонациях Sturm und Drang'a, причем божественное предстает как космически-стихийное; соответственно употребляются выражения намеренно политеистические: «Denn mit Gottern / soil sich nicht messen / irgendein Mensch…»; «…Was unterscheidet / Gotter und Menschen…» [3] Ибо с богами Меряться смертный Да не дерзнет… Чем отличаются Боги от смертных? (Перев. Л. Л. Фета) . И если на фоне этих «богов» выделяется некий «прадревний святой Отец», наподобие Зевса, в обличий Громовержца он не получает никакой однозначной идентификации с Богом Библии. Вот начало стихотворения: