Курт Хюбнер - Истина мифа

Когда же на рубеже XIX—XX веков получил известность богатый этнографический материал, который помимо всего был подкреплен ритуально-социологической интерпретацией мифа и связанными с ней полевыми исследованиями, кантианцы столкнулись со следующим вопросом: как можно соединить столь различные представления о мире с необходимым, по Канту, утверждением об априорной одинаковости форм познания для всякого сознания? Как это возможно, что для мифических культур столь многие вещи считаются данными объективно, а для нас они кажутся в лучшем случае сном? В поисках ответа на данный вопрос Кассирер устанавливает, что мифический мир есть "всего лишь мир представлений", но сразу же добавляет: "Однако и мир познания с точки зрения его содержания, его материи не является чем-то иным. Аналогично мы приходим к научному понятию природы путем того, что мы открываем (в представлении. — К. X.) некоторое правило, которое определяет характер природной упорядоченности. Это представление приобретает для нас предметность, в которой мы прячем ее случайность и применительно к которой формулируем общие положения и выдвигаем объективный необходимый закон. Вопрос об объективности в отношении мифа правомерен также лишь с точки зрения исследования того, можно ли выявить имманентное ему правило и присущую

·'' ему "необходимость"123. Как показывает Кассирер, дело обстоит именно так, ибо миф непременно руководствуется определенными формами созерцания и категориями, даже если их содержание и отличается от приписываемого им Кантом.

Не вдаваясь здесь в подробности, поскольку ниже об этом обстоятельно будет сказано, мы лишь заметим, что, к примеру, в мифическом пространстве различия между верхом и низом, левым и правым имеют объективное значение и мифическая причинность отчасти сводится к личной активности богов. Тем самым в основе мифической культуры, как и в основе нашей, сформированной научным просвещением, лежит, по Кассиреру, всеобъемлющая и замкнутая система форм созерцания и понятий, в которой может быть упорядочено многообразие опыта и лишь на основе которой вообще возможен опыт. Как мы видим, Кассиреру удалось это открытие лишь благодаря тому, что он проводил исследование мифа, руководствуясь теорией познания Канта; только в силу этого он мог вообще задаться вопросом о том, что в мифе соответствует нашим формам чувственности и нашим категориям как основаниям опыта. Однако Кассирер не довольствовался тем, чтобы просто сравнить миф и современную культуру. Он абсолютно не сомневался в том, что мифические познавательные структуры так относятся к научным, как низший уровень объективности к высшему'24. Разве миф не обречен на исчезновение "перед лицом подлинной, научной истины, перед лицом понятия природы и предметности, созданным в рамках чистого познания? Миф с его миром мечты и волшебства представляется раз и навсегда канувшим в небытие с первыми лучами научного видения мира"125. Причины этого Кассирер разъясняет на примере понятия силы.

Оно должно было "пройти через сферу мифического восприятия действия... чтобы затем найти свое решение в математически-логическом представлении о функции"126. Смена мифа религией также относится к этой переходной фазе, поскольку религия хоть и пользуется еще мифическими "образами и числами", но она "воспринимает их в то же время таковыми в качестве средства выражения, как то, что открывает определенный смысл, с необходимостью присутствует за ним, "намекает" на него, никогда его полностью не схватывая и не исчерпывая"127. Процесс развития, о котором здесь ведется речь, Кассирер называет "логическим генезисом"128. То, что предлагает миф, вовсе не является, таким образом, заблуждением, предрассудком или фантазией. Согласно трансцендентализму, в нем уже содержатся все Необходимые основания опыта, даже если они еще связаны чувственными образами, за которыми скрываются понятия. В последующем развитии мышления понятие вырисовывается, однако, все более явно с помощью логического анализа и освобождается в конце концов от всех шлаков в науке и трансцендентальной философии, которые взаимно проясняют друг друга, достигая высшей ясности. Миф обладает истиной, поскольку он содержит — по крайней мере в их праисторически адекватном виде —те трансцендентальные условия, которые являются предпосылкой всякого познания истины. На ранее упомянутый вопрос, который должен был беспокоить кантианцев, Кассирер отвечает тем, что он связывает трансцендентализм с представленной у Гегеля и Шеллинга идеей о необходимо мыслимом развитии мышления. С одной стороны, речь идет о тех же априорных предпосылках, которые субъект использует для структурирования опыта и познания; с другой же стороны, они проходят историческое раз витие, поскольку они позднее, впервые лишь с возникновением науки, освобождаются от доселе бессознательного использования и постигаются в более или менее понятийной форме на более высоком уровне рефлексии.

При этом Кассирер избегает метафизических и теологических эмпирей Гегеля и Шеллинга и заменяет их спекулятивную диалектику "трезвой" логикой. Как было уже замечено, Кассирер, следуя логике кантовской философии, обнаружил, что в основе мифа лежит всеобъемлющая и замкнутая система чувственных и понятийных форм, в которую можно включить многообразие мифологического опыта и только тогда сделать данный опыт возможным. Это означает именно то, что миф, как и наука, предполагает определенную и эксплицитную онтологическую структуру. Иначе говоря, он покоится на определенном предположении о том, как является нам реальность и что может рассматриваться в качестве истины. У Гегеля и Шеллинга мы находим подобный взгляд по крайней мере в зародыше, пусть он даже и не проведен в деталях. И напротив, нет и следа подобного подхода во всех других интерпретациях мифа, рассмотренных в предшествующих разделах. Кассирер впервые попытался обстоятельно разработать и представить онтологическую структуру мифа. Этим самым он заложил основы не только дальнейшего исследования, но, помимо того, и отчетливого сравнения мифической и научной онтологии (контуры последней были предметом обсуждения предшествующей главы).

Чтобы пояснить, что под этим понимается, мы будем исходить из уже почти классического примера, а именно из истолкования Леви-Стросом мифа об Эдипе129. Он начинает с редукции отдельных высказываний данного мифа к кратким предложениям типа "Кадм ищет свою сестру Европу", "Эдип женится на своей матери Иокасте", "Антигона хоронит своего брата Полиника" и т. п. Они затем нумеруются, причем предложения с элементами сходного содержания получают одинаковые числа. Например, если говорится; "Эдип убивает свого отца Лая" и "Этеокл убивает своего брата Полиника", то в обоих случаях речь идет об убийстве родственника. Предложения с одинаковыми