Сергей Аверинцев - Поэтика ранневизантийской литературы

Но божественный статус человека в эмпирической плоскости закрыт покровом морального и физического унижения; и как раз поздняя античность ощутила это унижение с неизвестным дотоле надрывом. Если для классического греко-римского миропонимания человек — это, так сказать, гражданин космоса, пользующийся своими неотчуждаемыми, хотя и ограниченными гражданскими правами, то для таких духовных течений, как христианство, но также гностицизм и манихейство, он являет собою скорее царского сына, терпящего на чужбине несообразный своему сану позор. Мы не придумали этот образ: он намечен, собственно говоря, уже в евангельской притче о блудном сыне и затем поставлен в центр замечательного произведения протови-зантийской религиозной поэзии — так называемой «Песни о жемчужине», дошедшей в составе полугностических «Деяний апостола Фомы» (по-видимому, написаны по-сирийски недалеко от Эдессы в первой половине III в., сохранились в двух изводах— сироязычном и грекоязычном). Этот псалом, по ходу повествования воспеваемый апостолом в темнице, рассказывает о царевиче Страны Востока, «спустившемся» в Египет, землю темноты и забвения. Людям Египта удается ввести царевича в соблазн, и тот, отведав яств Египта, забывает себя самого, свое достоинство и свою миссию:

Не знаю, откуда познали они,

что родом я не из их земли,

и смесили они с лукавством обман,

и вкусил я от яств их,

и позабыл, что царский я сын,

и поработился царю их;

и уже пришел я к жемчужине той,

за которой родившие послали меня,

но от тяжелых их яств

погрузился в глубокий сон…78

Этому бедственному и унизительному забытью суждено длиться до тех пор, пока из Страны Востока, из отчего дома к нему не приходит послание:

…Восстань,

и пробудись от сна,

и услышь глаголы послания,

и вспомни, что царский ты сын!

Рабское принял ты иго;

вспомни о ризе твоей златотканой,

вспомни о жемчужине,

коей ради послан ты в Египет!

— Я же от такого гласа

пришел в чувство,

и взял, и облобызал послание,

и прочитал его;

написано же в нем было то,

что начертано в сердце моем.

И тотчас припомнил я,

что сын я царей

и что свобода моя

взыскует благородства моего;

припомнил я и о жемчужине,

коей ради послан я в Египет!

Легко увидеть парадоксальность той духовной ситуации, которая намечена в эмблематических образах «Песни о жемчужине»: пробудиться от сонного забытья и вспомнить о своем царственном достоинстве означает также восчувствовать свою униженность, свою вину, боль и срам. Именно так обстоит дело с точки зрения христианства. Оно учит человека думать о себе высоко, очень высоко. «Если ты будешь низко думать о себе, — восклицает Григорий На-зианзин, — то напомню тебе, что ты… созданный Бог, через Христовы страдания грядущий в нетленную славу!» 79 Было бы, однако, весьма неосмотрительно понимать этот пафос в духе языческого или неоязыческого гуманизма. Царственное достоинство не есть, согласно христианской антропологии, атрибут довлеющей себе и равной себе человеческой природы. Во-первых, оно подарено творцом в акте неизъяснимой щедрости, на который человеку остается ответить разве что воплем: «откуда мне сие?» Во-вторых, оно обращено Адамовым грехопадением в собственную противоположность; одна ранневизантийская литургическая поэма о грехе прародителей имеет рефрен: «О, сколь великою почестью взыскан был человек!» (ш к6оц\ ocv6pcorco<; eo%£ tijitiv) 80— но рефрен этот, вновь и вновь возвращаясь в смене строф, звучит растравляющей сердце иронией, как напоминание о том, что человеку было что терять. Лишившись своего верховного места, человек в самом буквальном смысле «не находит себе места» уже нигде: в космосе природы и в космосе истории он «странник и пришелец» 8I. Утратив бытийственное полноправие и связанную с полноправием законную самоуверенность свободного фажданина, человек получает в качестве одной из важнейших универсалий своего существования стыд, ибо стал он, как говорит цитированная нами только что поэма «О Адаме и Еве», yb\ivoq tfj<; rcappTioioci;— покров «пар-ресии» уже не наброшен на его беззащитную наготу. В-третьих, для восстановления царственного достоинства потомков Адама понадобилось пришествие и крестная смерть Христа, т. е. событие, апеллирующее к самым пронзительным чувствам человека и предъявляющее к этому человеку самые неимоверные требования, коль скоро он «куплен» столь «дорогой ценою» 82. И, наконец, в-четвертых, настоящее свое состояние, каким бы относительно благообразным оно ни было, христианин не может не оценивать как позорное, ибо обязывается измерять его меркой абсолютного: любые его заслуги конечны, между тем как вина бесконечна. Христианство учит человека воспринимать свое тело как храм Бога 83 — весьма веская причина скорбеть о том, что храм этот «весь осквернен» 84! Христианство внушает человеку, что он есть носитель образа Божия — каких же слез хватит, чтобы оплакать унижение этого образа? Совершенно неизвестный античности надрыв скорби о помраченном Божьем образе в человеке становится темой византийской религиозной лирики, начиная с самого античного из христианских поэтов Григория Назианзина. Вот несколько выборок из его стихотворения — на пробу:

О, что со мною сталось? Боже истинный, О, что со мною сталось? Пустота в душе, Ушла вся сладость мыслей благодетельных, — И сердце онемелое в беспамятстве Готово стать приютом Князя Мерзости. Не попусти, о Боже! Пустоту души Опять твоей исполни благодатию.

Или такое начало поэтической жалобы:

Увы! Христе мой, тяжко мне дышать и жить! Увы! Нет меры, нет конца томлению! Увы! Все длится странствие житейское, В разладе с целым миром и с самим собой, — И образ Божий меркнет в унижении!..

Или, наконец, такой вопль:

Растлился образ Божий! Где спасение? Растлился образ Божий, дар прекраснейший! Господень образ гибнет! О злодей, злодей, Ты душу подменил мне! Как в огне горю!..85

В этих плачах становится мужественной и значительной та неантичная слезность, которая была такой сентиментальной еще в так называемых позднеантичных романах вроде Гелиодоровых «Эфиопик»; здесь она обретает, наконец, самое серьезное содержание, фиксируя новый образ человека. Образ этот оказывается разомкнутым, причем не только вверх— в направлении божественно-сверхчеловеческих возможностей, но и вниз — в направлении бесовских внушений, насилующих и расщепляющих волю. Человек не может объяснить свою внутреннюю жизнь без понятия благодати и понятия демонской «одержимости». Если классическое античное представление о человеке было ста-туарно-замкнутым и массивно-целостным, то христианство с небывалой интенсивностью выясняет мучительное раздвоение внутри личности: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех.