Сергей Аверинцев - Поэтика ранневизантийской литературы

образ незримого Бога — сын Божий» 32. Соответственно единственный абсолютно «истинный» образ небесного царства Бога — это эсхатологическое царство Христа на земле (по Апокалипсису, на «новой» земле и под «новым» небом 33). Лишь Христос — безусловно легитимный владыка, и не только небесный, но и земной владыка: «дана мне всякая власть (i^ovaia — «полномочия») на небе и на земле» 34. Любая иная власть рядом с этой безусловностью условна, как условен условный знак. Император может властвовать лишь как «временно исполняющий обязанности» Христа, как его заместитель и наместник, так сказать, вице-Христос. (Вспомним, что титул верховного главы священной державы ислама — «халиф» — имеет то же самое значение «заместитель», «наместник»: тот, кто замещает отсутствующего среди людей Мухаммада.) По праздничным дням византийский государь имел право восседать только на левом, пурпурном сиденье трона, между тем как более почетное право и золотое сиденье было многозначительно оставлено пустым — для Христа. Это очень важно: «священный» трон императора мыслился священным, собственно говоря, лишь как знак принципиально пустого «престола уготованного», на который в конце времен воссядет единственный правомочный владыка— Христос (ср. иконографию так называемой «Этимасии» 35).

Взгляды раннего средневековья на природу государства и власти парадоксальны и могут быть до конца поняты лишь в контексте парадокса христианской эсхатологии, раздваивающей мессианский финал истории на «первое» и «второе» пришествия Христа. Уже через первое пришествие человеческая история мыслится преодоленной («Я победил мир» 6), снятой и разомкнутой на «эсхатон», принципиально вступившей в «последние времена» 37 — однако лишь «невидимо», вне всякой наглядной очевидности; в эмпирии история продолжает длиться, хотя под знаком конца и в ожидании конца. «Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святой да освящается еще. Се, гряду скоро!» 38.

Вдумаемся в слова: raxpayei то о%циа хоЪ кооцог)), «praeterit/jgMra huius mundi», «преходит образ мира сего» 39. Именно преходящий, выведенный из тождества себе мир людей осознается как «схима» и «схема», как ино-сказательная «фигура», как образ, отличный от «первообраза», — как аллегория. Промежуток внутренне противоречивого уже-но-еще-не 40 между тайным преодолением мира и явным концом мира, образовавшийся зазор между «невидимым» и «видимым»41, между смыслом и фактом — вот идейная предпосылка для репрезентативно-символического представительства христианского автократора как государя «последних времен». Вспомним, что уже Тертул-лиан, ненавидевший языческую Римскую империю, все же верил, что конец Рима будет концом мира и освободит место для столкновения потусторонних сил 42. Тем охотнее усматривали в существовании Римской империи заградительную стену против Антихриста и некое эсхатологическое «знамение», когда империя эта стала христианской. «Царство римлян имеет долю в достоинстве царствия Владыки Христа, превосходя прочие и, насколько возможно в жизни сей, пребывая непобедимым до скончания века. "Вовек, — сказано, — не погибнет" 43. По отношению к Владыке Христу "вовек" означает бесконечность, как Гавриил сказал Деве: "И воцарится над домом Иакова вовеки и царствию его не будет конца" 44; по отношению же к царству римлян, восставленному одновременно с Христом, — что оно "не погибнет до скончания века"» 45. Римская империя относится к царству Христову, как время относится к вечности; а время, как известно, есть «образ» вечности, ее подвижная «икона» (eiicdov)46. Христианский монарх был обязан ощущать себя хркттощцтуст^ — «мимом», представителем, исполнителем роли Христа; отсюда контрасты самопревозношения и самоуничижения в его способе являться перед людьми47. Эстетика эмблемы — необходимое соединительное звено между философским умозрением и политической реальностью эпохи. Имперская идеология и христианская идеология были сцеплены этим звеном в единую систему обязательного мировоззрения; а между тем дело шло, как-никак, о двух различных идеологиях с различным генезисом и различным содержанием, вовсе не утерявших своего различия даже на византийском Востоке, не говоря уже о латинском Западе48. Они не могли «притереться» друг к другу без серьезных и продолжительных трений. Официозное арианство в IV в., официозное монофелитство в VII в., официозное иконоборчество в VIII–IX вв. — это ряд последовательных попыток преодолеть идею церкви во имя идеи империи; современная каждому из этих явлений оппозиция Афанасия Александрийского, Максима Исповедника, Феодора Студита — ряд столь же последовательных попыток подчинить идею империи идее церкви 49.

Император Запада вел спор с папой за право быть единственным «наместником» власти Христа — ив конце концов проиграл этот спор. Даже император Востока вел спор с иконой за право быть единственным «образом» присутствия Христа — и тоже проиграл спор. Тяжба шла о праве быть держателем символа. Но и примирение имперской идеи с христианской идеей, их «симфония» 50, их сопряжение в единую систему правоверия могло происходить всякий раз только при медиации платонически окрашенного символизма.

Христианство как таковое было для империи лишь знаком (еще раз: «In hoc signo vinces»).

Империя как таковая тоже была для христианства лишь знаком (еще раз: «изображение и надпись» на евангельском динарии кесаря — и обреченная прейти «схема» и «фигура» мира сего).

«Общий знаменатель» между имперской символикой и христианской символикой сам был в известной мере символическим, хотя сравнительно успешно выполнял социальные функции действительного. Эстетическое соотнесение христианских тем с имперскими образами или имперских тем с христианскими образами осуществлялось на основе парадоксальной и постольку как бы «антиэстетической» эстетики контраста между знаком и значением знака, о которой мы еще будем говорить в своем месте. Пока сделаем несколько предварительных замечаний. Для нашего восприятия дико, что евнухи императорского дворца могут быть ассоциированы с небесными ангелами (см. выше, во Вступлении). Для нашего восприятия нисколько не менее дико, что страдания Христа на кресте могут быть ассоциированы с «чернильной» прозой императорской канцелярии, — и притом у такого замечательного поэта, вполне чуждого бездушной придворной риторике, как Роман Сладкопевец! Метафора, однако, развернута до конца: кровь Христа — это пурпурные чернила (еще одна официальная привилегия византийских государей, не только носивших пурпур, но и писавших пурпуром), а его окровавленное тело, снизу доверху «исписанное» рубцами от бичей и ранами от гвоздей и копья, — папирусная хартия. «Я макаю калам, — говорит у Романа Христос, обращаясь к Петру, — и пишу грамоту о даровании милости на вечные времена» 52. Сравнение рубцов от розог с письмом или орнаментом в другие эпохи встречается на правах жестокого, гротескного и циничного юмора53. Но для ранневизантий-ского поэта здесь нет и тени юмора, не говоря уже о цинизме, но, напротив, присутствует самая безусловная серьезность. Этот же образ встречается в поэзии тех веков и за пределами творчества Романа, чем подтверждается его близость сознанию эпохи в целом 54. Пожалуй, на правах историко-культурной параллели можно привести позднебароч-ное немецкое стихотворение, вошедшее в текст «Страстей по Иоанну» И. С. Баха и уподобляющее иссеченную спину Христа «всепрекраснейшей радуге»: