Сергей Аверинцев - Поэтика ранневизантийской литературы

Но когда общественное развитие идет иными путями, когда общество нуждается для своего оформления в соци-ально-«трансцендентной» власти и в онтологически-трансцендентном идеале, общей атмосферой эпохи не может не быть аскетизм. Дело не в том, что аскетизма требовало христианство— господствующее мировоззрение эпохи. Аскетизм, вообще говоря, есть константа христианской этики; к нему с такой же неизбежностью пришел Паскаль в 1654 г., с какой Августин приходил в 386 г. Однако в новое время — более того, уже в рыцарские времена зрелого средневековья — общество, вполне еще оставаясь «христианским» обществом, противопоставляет христианскому императиву аскетизма свою волю к естественности и раскованности. Возникает взаимоупор между двумя системами ценностей, вступавшими либо в антагонистические, либо в компромиссные, даже, пожалуй, комплементарные отношения. Уже в XIII в. схоласт, учащий от имени ортодоксаль-нейшей христианской этики, считается со здоровой жизнерадостностью мирян и озабочен не тем, как ее изгнать, а тем, как поставить ей благоразумные пределы. «Игра необходима человеку для отдохновения, — читаем мы у Фомы Аквинского, — и ради занятий, служащих к отдохновению рода человеческого, могут быть установлены дозволенные художества. Поэтому и ремесло актера, имеющее целью доставлять человеку увеселение, само по себе дозволено, и те, кто его отправляет, не находятся в состоянии греха, коль скоро они при этом соблюдают меру, а именно: не произносят при игре срамных слов, не производят таковых же телодвижений; притом если игры совершаются не ради непотребных посторонних дел и не в неурочное время, и прочая. Потому не грешат те, кто пристойной оплатой поддерживает таковых людей» 37. Аскетический императив христианства и антиаскетическое настроение общества приходят к договоренности на основе принципов «меры» и «благоразумия».

Совершенно иную картину являет раннее средневековье. Там христианство отнюдь не было единственным носителем императива аскезы. Совсем напротив: христианство с самого начала было подхвачено широко разливающейся волной безотчетной тоски по избавлению от собственной «плоти» — тоски, которая не имела никакой необходимой связи с христианским учением, которая облекалась в самые разнообразные доктринальные формы и в конце концов нашла себе наиболее адекватную реализацию отнюдь не в ортодоксальном христианстве, но в «энкратитских» ересях, в гностицизме и монтанизме, в присциллианстве и особенно в манихействе. Ведь и «последние язычники» неоплатонического толка, как правило, бранили христианство не за избыток аскетичное™, а за недостаток аскетичности, не за презрение к телу, а за почтение к телу, выразившееся в церковной доктрине о телесном воскресении38. (Не стоит принимать точку зрения И. Лейпольдта, без остатка сводившего родословную христианского аскетизма к более или менее поздним рецепциям языческой греческой философии; для этого ему пришлось оторвать от ближневосточной почвы аскетов ессейского типа, а также закрыть глаза на аскетические мотивы в синоптических евангелиях. Но что правда, то правда: в онтологической плоскости платонизм имеет больше оснований абсолютизировать аскезу, чем христианство. Христианская аскетика в конечном счете исходит из противоположности «послушания» и «своеволия», неоплатоническая аскетика— из противоположности духа и материи40.

Общественное умонастроение требовало от христианской проповеди еще большую меру аскетизма, чем там содержалось; ереси, как правило, шли по части аскетизма дальше ортодоксии, популярнейшие апокрифы были неизменно аскетичнее канонических текстов. Во всем каноне Нового Завета только единожды говорится о блаженстве девственников, «которые не осквернились с женами» 42; в «Деяниях Павла и Феклы», осужденных церковью, но чрезвычайно много читавшихся, эта тема с неослабевающим энтузиазмом трактуется чуть ли не на каждой странице, оттесняя на задний план другие аспекты христианской морали. В каноне Нового Завета можно прочитать, что «брак честен и ложе непорочно»43; между тем апокрифические «Деяния апостола Фомы», отразившие сильное гностическое влияние, написаны так, как если бы этой максимы не существовало. Церковные историки жалуются на увлеченных еретическими доктринами мужей, которые «изгоняли своих жен», и жен, которые, «оставляя своих мужей, хотели жить целомудренно» — все «вопреки церковному преданию и обычаю» 4.

В конце концов церкви пришлось поставить на соборе в Ганграх Пафлагонских46 вопрос: когда аскетизм становится греховным? Но общество не ставило вопроса: когда аскетизм становится уродливым? Если призывы к сохранению меры и благоразумия вообще раздавались, они чаще всего исходили… из уст аскета. «Все, что нарушает меру, от бесов» — это слова сурового подвижника египетской пустыни Пимена4?. «Быть может, мелодия есть не что иное, как призыв к возвышенному образу жизни, наставляющий тех, кто предан добродетели, не допускать в своих нравах ничего немузыкального, нестройного, несозвучного, не натягивать струн сверх меры, дабы они не порвались от недолжного напряжения… наблюдая за тем, чтобы наш образ жизни неуклонно сохранял правильную мелодию и ритм, избегая как чрезмерной расслабленности, так и излишней напряженности», — это слова мистика Григория Нисского48, начавшего свой писательский путь с аскетического трактата «О девстве».

В целом же аскетизм — один из наиболее общих принципов раннесредневекового мировоззрения. Разумеется, это отнюдь не означает, будто люди той эпохи поголовно или в подавляющем большинстве своем реально были аскетами. Это означает совсем другое: даже в умах скептических царедворцев и блестящих столичных адвокатов, изощрявшихся при Юстиниане Iв сочинении эротических эпиграмм, не было никакого возражения против аскетизма как принципа. Чего-либо отдаленно похожего на апологию Те-лемского аббатства от них не дождаться. И это отнюдь не по боязни вступить в конфликт с ревнителями благочестия! В V в. Паллад совершенно безбоязненно высмеивает христианских монахов — но не за то, что они аскеты, а за то, что они недостаточно аскеты, что их жизнь имеет свои корпоративные связи и потому не до конца асоциальна. Этот автор довольно легких стихов в киническом духе внезапно с такой страстью называет тело «болезнью», «смертью», «роком», «бременем» и «неволей», «тюрьмой» и «пыткой» для души °, с такой нечеловеческой брезгливостью говорит о реальности пола и зачатия 51, а впрочем, и самого дыхания52, что становится ясно: не этому «последнему язычнику», не его единомышленникам и братьям по духу было защищать права мудрой естественности против христианского аскетизма. Если они не шли в пустыню и не предавались аскезе, то не потому, что относились к телесному началу в себе с непринужденной жизнерадостностью, а скорее потому, что в отличие от христиан не надеялись очистить свою плоть никакими постами. Паллад признает не очищение плоти, а очищение от плоти — смерть53.