Карл Ясперс - Общая психопатология3

Основная идея, согласно которой производится деление на первичные и вторичные культуры, безусловно указывающая на действительное положение дел, тем не менее не представляется нам убедительной. Вторичной была уже вавилонская культура но отношению к шумерийской, индоарийская по отношению к доарийской и. вероятно, новые вторгшиеся в Китай народы также заимствовали его культуру, вместе с тем преобразуя ее.

Уж совсем неубедительно, по нашему мнению, применение упомянутого деления к Китаю и Индии, с одной стороны, западному миру — с другой. Осознав духовный размах и глубину осевого времени, нельзя принять эту параллель: Египет, Вавилон, Индия, Китай — и противостоящий им всем Запад с его греко-иудейской основой в качестве единственно новой культуры. Напротив, осевое время охватывает также мир Индии и Китая.

Культуры Китая и Индии, известные нам, вышли из осевого времени, они не первичны, но уже вторичны, как и Запад; что же касается Египта и Вавилона, то там изменения были так же ничтожны, как в древних культурах Индии и Китая (о которых мы имеем столь незначительные данные, что можем быть уверены только в их существовании; но мы отнюдь не представляем себе их культуру с такой отчетливостью, как культуру Египта и Вавилона). Поэтому Китай и Индию в целом нельзя считать наряду с Египтом и Вавилоном первичными культурами. Китай и Индия и первичны и вторичны по своей культуре. На ранней стадии своею развития они могут быть приравнены к первичным культурам, а позже, после прирыва осевого времени, они составляют параллель вторичным культурам Запада. Параллель между Египтом и Месопотамией, с одной стороны, Индией и Кигаем, с другой, закономерна лишь для фактически одновременных периодов и истории. Начиная с осевого времени, Китай и Индия уже не могут быть подавлены в один ряд с великими культурами древности — по своему смыслу они служат параллелью осевому времени Запада. Египет и Вавилон не знали осевого времени.

Историческая конструкция Альфреда Вебера отправляется от следующего принципа: «Показать, как в рамках развития в целом формировались и сменяли друг друга замкнутые культуры». Поэтому он решительно выступает против оперирования эпохами, которые он считает «лишенными содержания перспективами». Однако в силу своей свободной от всякой догматичности позиции и исторической проницательности он приходит к близким нам выводам. В его трудах есть место, которое кажется фрагментом из совершенно другой исторической концепции; мы приведем его в качестве подтверждения нашей точки зрения. Правда, это высказывание остается случайным в его общей концепции, и он не делает из него никаких выводов. Альфред Вебер пишет: «В период IX–VI вв. до н. э. три сложившиеся культурные сферы мира, переднеазиатско-греческая, индийская и китайская, странным образом почти одновременно и, по-видимому, независимо друг от друга пришли к универсальным по своей направленности поискам в области религии и философии, к общим ответам и решениям. Начиная с этого момента, с Зороастра, иудейских пророков, греческих философов, с Будды, Лаоцзы и Конфуция, здесь синхронно разрабатывались интерпретации мира и воззрения, которые, будучи впоследствии развиты и преобразованы, систематизированы, возрождены или трансформированы и реформированы, в ходе их влияния друг на друга составили в своей совокупности мировую религию и философскую интерпретацию истории человечества, к религиозному аспекту которой с конца этого периода, т. е. с XVI в., ничего существенно

282

нового добавлено не было» (Weber A. Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leiden, 1935. S. 7–8).

Интерпретация Альфредом Вебером воздействия народов-кочевников выявляет причину возникновения вторичных культур на Западе (того, что мы называем осевым временем), но одновременно и причину духовного преобразования в Китае и Индии, которые он тем не менее относит к первичным культурам.

Альфред Вебер описывает действительно глубокие изменения, которые произошли в это время в Индии и Китае и были, по существу, такими же коренными, как изменения в Западной Европе: в Индии — это первичная стадия буддизма, происходившее тогда преобразование магически-метафизического начала в этическое начало в джайнизме и учении Будды, а в Китае — это преобразование посредством буддизма. Однако Альфред Вебер считает несомненным, что магическое начало там вновь утверждается, что в этих странах речь идет не о «коренном преобразовании», а лишь об «ассимилировании» того вечного и неизменного, которое объемлет как Китай, так и Индию. Азию отличает от Запада, по его мнению, господство высшего неизменного начала.

Есть ли здесь действительно радикальное различие? Не заключено ли именно в этом нечто общее, постоянно грозящая всем нам опасность того, что, поднявшись до уровня немагического, человеческого, разумного, вознесясь над демонами к Богу, мы в конце концов можем вновь пасть в бездну магии и демонологии?

(13) См.: Jaspers К. Descartes und die Philosophie. В., 1937.

(14) Гегель Г. В. Ф. Философия религии. M., 1976. Т. 1. С. 392–393.

(15) Мильтон Дяс. Потерянный и возвращенный рай. М., 1888. С. 277–278.

(16) Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. 8. С. 22.

(17) Выявить подобные тенденции означает указать на некие возможности без уверенности в том, в какой мере эти тенденции могут быть осуществлены. Совсем иное, если технический мир в целом рассматривается как нечто до конца понятое — хоть как манифестация нового героического образа человеческого бытия, хоть как творение дьявола. Тогда демония техники субстантивируется как нечто подлинно демоническое, и при таком истолковании значение труда либо превозносится, либо полностью отрицается, мир механизированного труда восхваляется или отвергается. В основе того и другого лежат причины, коренящиеся в механизированном труде. Однако в своей абсолютизации обе эти противоречивые возможности ведут к заблуждению. Именно такими они предстают перед нами в серьезных по своему общему значению трудах братьев Юнгеров.

Эрнст Юнгер в своей книге «Рабочий» {Junger E. Der Arbeiter. Hamburg, 1932) дал следующую пророческую картину мира техники: труд как тотальная мобилизация, завершающаяся материальной битвой; образ рабочего, непоколебимого в своей твердости; значение нигилизма, бесцельного, просто разрушающего. Юнгер рисует «рабочего» как будущего господина мира. Он стоит по ту сторону гуманности и варварства, индивидуума и массы. Труд — форма его жизни, он знает, что несет ответственность в рамках всей системы труда. Техника овеществляет все как средство власти. С помощью техники человек становится господином самого себя и господином мира. Новый человек, предстающий в образе рабочего, обретает черты окостенения. Он уже не спрашивает: почему и для чего? Он желает и верит, независимо от содержания этого желания и этой веры.