Михаил Гиршман - Литературное произведение: Теория художественной целостности

1. Толстой Л. Н. О литературе. М., 1955. С. 254.

2. См. Гайм Р. Вильгельм фон Гумбольдт. М., 1898. С. 411.

3. Толстой Л. Н. О литературе… С. 594—595.

4. Литературное наследство. Т. 83. Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860—1881 гг. М., 1971. С. 173—175.

5. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. С. 190.

6. Левинас Э. Тотальность и бесконечное: эссе о внешности // Вопросы философии. 1999. № 2. С. 54—55.

7. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека… С. 166.

8. Левинас Э. Реальность и её тень // Литературоведческий сборник. Донецк, 2004. Вып. 17—18. С. 202—203.

9. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 312.

10. Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 299.

11. Там же. С. 359.

12. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. С. 210)—211.

13. Левинас Э. Философское определение идеи культуры // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 97.

14. Левинас Э. Тотальность и бесконечное: эссе о внешности. С. 55—56.

Одним из очень выразительных примеров радикальной критики искусства с позиций философии диалога является опубликованная в 1948 году статья Э. Левинаса «Реальность и ее тень» 1 . Основные идеи и направления этой критики могут быть обобщены и представлены в таких резюмирующих утверждениях: 1) искусство состоит в замене бытия его образом, а образ этот есть «идол»; 2) мир, который нужно завершить, заменяется в произведении искусства существенным завершением своей тени; 3) в такой подмене реальности проявляется не равнодушие содержания, а безответственность, в которой более всего обнаруживается глубинная недостаточность художественного идолопоклонства; 4) произведение – завершение тени – обособлено, отделено от мира, находится за его пределами, оно не призывает к началу диалога; 5) магия, везде считающаяся прерогативой дьявола, пользуется в поэзии непостижимым снисхождением. Тайна бытия – это не его миф, но миф заменяет тайну. Мы находим успокоение в том, что вне призыва понять и действовать мы погружаемся в ритм реальности, которая добивается лишь ее допущения в книгу или картину. В эстетическом наслаждении есть что-то злое, эгоистичное и трусливое. Есть эпохи, когда это особенно постыдно, как пир во время чумы.

Одним из истоков этой кардинальной критики искусства у Левинаса является традиция иудаизма с его идеей принципиальной невоплотимости и неизобразимости абсолюта, – традиция, позволяющая Ж. Лиотару в его работе «Хайдеггер и евреи» сказать: «Нет еврейской эстетики» 2 . В статье И . Духана, специально посвященной анализу «негативной диалектики» искусства Э. Левинаса, вполне убедительно говорится о том, что «в критике Ле-винасом самодостаточности художественного образа, его „освобожденности“ от ответствующей связи с Бытием, и в критике самой завершенности художественного творения как вещи» нельзя не заметить «отзвуков раввинистической традиции борьбы со всяческим и прежде всего художественным идолопоклонством, запечатленной уже в десяти заповедях („не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли“ (Исх. 20:4) и далее более подробно истолкованного в Дварим (4:16—18) и раввинистических комментариях» 3 .

Вместе с тем можно говорить и об общедиалогическом истоке подобной критики искусства. Очень характерна в этом смысле перекличка суждений Левинаса с идеями наверняка неизвестной ему работы М. Бахтина, напечатанной после смерти автора под названием «К философии поступка». Разъясняя «соблазн эстетизма», М. М. Бахтин писал: «В эстетическом бытии можно жить, и живут, но живут другие, а не я – это любовно созерцаемая прошлая жизнь других людей… себя я не найду в ней, но лишь своего двойника-самозванца, я могу лишь играть в ней роль, т.е. облекаться в плоть-маску другого-умершего» 4 . Бахтин считал, что любая объективированная смысловая область: не только искусство, но и наука, и история – в своем смысле нереальны вне приобщающего их акта, вне единственного события свершаемого бытия; все теоретическое и эстетическое должно быть определяемо как момент его, конечно, уже не в теоретических и не в эстетических терминах. Диалогическая установка проявляется в прояснении и внутреннем преодолении ситуации, в которой «встают друг против друга два мира, абсолютно не сообщающиеся и не проницаемые друг для друга: мир культуры и мир жизни, единственный мир, в котором мы творим, познаем, созерцаем, живем и умираем» 5 .

Формой аналогичной диалогической перспективы преодоления «тениза-ции реальности» и участного включения образа (но не идола), а точнее, включения поэтического произведения в реальность у Левинаса как раз и оказывается развертываемая им критика искусства. И в заключении статьи это прямо формулируется в осмыслении роли философской критики, «включающей, – как пишет Левинас, – нечеловеческое произведение художника в человеческий мир. Критика вырывает его из мира безответственности тем, что начинает рассматривать его технику. Она относится к художнику как к человеку, который работает… Философская экзегеза измеряет дистанцию, которая отделяет мир от реального бытия, осознает событие как творца самого себя, событие, которое ускользает от познания, которое переходит из бытия в бытие, переходя от интервала к интервалу между времен… Философская истина… побуждает произведение быть самим собой» 6 . И отказываясь развивать в рамках этой статьи тему «логики» философской экзегезы искусства, Левинас ограничивается только проясняющим диалогическую установку замечанием о том, что для этого необходимо «введение проблематики взаимоотношений с другим, без которой бытие не могло бы быть описанным в своей реальности, то есть в своем времени» 7 .

В ходе развития диалогических идей альтернатива: или эстетическая завершенность, или включение в реальность и общение с другим – преодолевается раскрытием более сложных отношений, одновременно акцентирующих и встречу-общение, и разделение вплоть до духовной непроницаемости. Характерна в этом смысле полемика Э. Левинаса с М. Бубером, который во встрече Я – Ты, с точки зрения Э. Левинаса, недооценивает разде-лённость и «независимость Я, даже если эта независимость возможна только в целостности» 8 . Целостность здесь является переведом немецкого «Verbun-den», и смысловым центром этого слова оказывается именно союз, взаимообращенность принципиально разделенных целых. Недооценка же разделения в буберовском, почти андрогинном единстве «человека с человеком» представляется Э. Левинасу некоторой утопией, причем утопией эстетизи-рованной. Э. Левинас замечает, что М. Бубер – «слишком художник по отношению к человеку» и что он «недостаточно принимает всерьёз разделение. Человек не только соотносится с категориями между-бытия и встречи, он существо автономное, и он не может игнорировать или забыть своё субъективное воплощение» 9 .