Михаил Гиршман - Литературное произведение: Теория художественной целостности

Эстетическая реальность художественного произведения восполняет жизненное существование человека, преодолевая разрыв между жизнью и смертью и осуществляя невозможную в действительности, но несомненную в поэзии их взаимообращенность друг к другу в единстве бытия.

В том, что мы анализируем и интерпретируем, «отзывчивость» всего разделяемого оказывается тем более значимой и напряженной, чем более осуществленной является эстетическая завершенность разделяемых миров. Общение совершается именно и только на границе такой завершенной раз-деленности и причастной вненаходимости. Сказанное воспринимается прежде всего как напоминание о бахтинской причастной автономии и автономной причастности, но я хотел бы подчеркнуть, что понятие «граница» применительно к тому, что мы анализируем, выделяется и в других трактовках: в частности, у Р. Ингардена, который писал о том, что «произведение продолжает оставаться… идеальной границей, к которой устремляются интенсиональные намерения творческих актов или перцептивных актов слушателя» 25 .

Анализ закономерностей строения текста устремлен к пониманию смысла, и одно из возможных определений того, что мы анализируем, как границы в то же время может способствовать осознанию границ нашей собственно-аналитической деятельности в ее более узком и специальном значении.

На этой границе встречаются материя текста, изображаемая и изображающая жизнь, авторское и читательское сознание. И как несводимы друг к другу и невыводимы друг из друга материя, жизнь и сознание вообще, так и на нашей границе между материей текста и изображаемой жизнью возникает энергетическое поле взаимообращенности и в нем смысловая перспектива: не готовый, данный, определенный и заранее предсказуемый смысл, а смысловая перспектива ответов на вопросы, смысл в его ответном и ответственном осуществлении.

Но кто же все-таки смыслообразующее общение осуществляет? Даже если можно надеяться,что глубинные предпосылки такого осуществления находятся в самих основаниях человеческого бытия-сознания, в онтологической первичности общения, то это хоть и фундаментальная, но всего лишь возможность. А превращение ее в действительность, с точки зрения диалогического мировоззрения, как уже говорилось, не может быть гарантировано никакими общими принципами, как и никакими общими видами человеческой деятельности: ни наукой, ни искусством, ни религией, ничем другим. Реальный объединитель, осуществляющий общение, – только единственная человеческая личность лицом к лицу с другой и множеством других, таких же единственных, ее единственно необходимое, в нужное время и в нужном месте сказанное слово, сделанное дело – поступок, реализующий человеческую свободу и ответственность, которая предшествует и знанию, и вере, и эстетическому творчеству. Так что в нашем случае необходимым и незаменимым для того, чтобы осуществить общение, становится тот, кто действенно практически отвечает на вопрос: что мы анализируем, теперь уже переводя все множественные числа в форму единственного числа: что я анализирую и интерпретирую? Ответ – это одновременно и ответно-смысловая конкретизация: я анализирую и интерпретирую нечто, что есть не «как бы», а «на самом деле».

Здесь можно еще раз вспомнить очень хорошие слова В. Н. Топорова о том, что конгениальным поэту и тексту и соответствующему читателю может быть только такое литературоведение, которое претендует на вскрытие бы-тийственных смыслов текста. Особенно обнадеживает то, что сходные утверждения можно найти у глубоких мыслителей самых различных исследовательских ориентаций. Напомню, например, тезис о произведении как о «приращении бытия» 26 Г. Гадамера или слова Р. Барта о литературе как «хранилище самой плоти бытия, а не его внешних значений» 27 . Казалось бы, из этого вполне можно исходить как из фундаментальной бытийно-смысловой предпосылки нашей деятельности и глубинной основы того, что мы анализируем и интерпретируем. Но нельзя не видеть, по-моему, что в сегодняшней ситуации это основание является глубоко проблемным. Презумпция осмысленности и бытийного существования нам не дана, а если и задана, то как вопрос, каждый раз требующий ответа и ответственной позиции, вновь и вновь отыскивающей и даже в известном смысле создающей точку конкретизирующей связи бытия и смысла.

Ответственность в отношениях с другим первична перед бытием и смыслом, – считает один из глубоких диалогических мыслителей Э. Левинас, и это направление мысли кажется мне очень существенным, в том числе и при обсуждении нашей проблемы литературоведческой деятельности. «Понимание бытия в целом, – пишет он, – не может главенствовать над отношением с Другим. Это последнее определяет первое. Я не могу вырвать себя из товарищества с Другим… Это „говорение к Другому“ – это отношение с Другим как с собеседником, это отношение с бытующим – предшествует всякой онтологии… Первичнее, чем сознание и выбор, …ответственность… к которой равно отсылают и принятие ответственности, и отказ от нее» 28 . Это, конечно же, перекликается с бахтинской мыслью об изначальной ответственности человека, его не алиби в бытии и внеэтическом долженствовании, первичном по отношению к любой системе ценностей и норм, в том числе и этических: «Только изнутри действительного поступка, единственного, целостного и единого в своей ответственности, есть подход и к единому и единственному бытию в его конкретной действительности» 29 .

Таким образом, я анализирую и интерпретирую то, на что и за что я отвечаю. И даже если принять нередко повторяющееся сегодня утверждение, что в тексте есть все, что в нем можно увидеть, то я отвечаю и на и за выбор возможностей, т.е. и на открывающееся множество возможностей и за определенный выбор каждой из них. Прояснение действительно существующего бесконечного множества оттенков смысла возможно лишь в каждый раз единственном ответе на смыслообразующие вопросы, в ответственном поступке смыслообразующей конкретизации.

В этом свете первичной ответственности яснее можно увидеть неоднозначность современной литературной ситуации и существующую границу между самодовольным удовлетворением всяческой бессмыслицей и остротой обнажения зияющей пустоты как минус-присутствия осмысленного бытия. А в глубине легковесных игр по поводу смерти автора и читателя неожиданно может возникнуть вопрос о том, а кто же об этом говорит. В этом же русле совсем не шуточная напряженность «рокового вопроса» в ситуации, выразительно описанной Ж. Бодрийаром: "Если конкретно дать определение существующему положению вещей, то я бы его назвал состоянием после оргии. Оргия – это любой взрывной элемент современности, момент освобождения во всех областях… Мы прошли все дороги виртуального производства и сверхпроизводства объектов, знаков, содержаний, идеологий, удовольствий. Сегодня все – свободно, ставки уже сделаны, и мы все вместе оказались перед роковым вопросом: что делать после оргий?" 330 . И думаю, у Г. Л. Тульчин-ского были основания связывать постмодернизм с созданием предпосылок новой постановки проблемы свободы и ответственности в ситуации, когда «человек нынешний – больше чем одинок. Он проблематичен… Зеркала постмодернистских рефлексий не создают и не воссоздают гармонии. В них двоятся, троятся и т. д. умножаются без нужды сущности, забивая сознание воспроизводством узнаваемых шаблонов и штампов. Но разум вторичен по отношению к свободе и ответственности и дан человеку для осознания меры и глубины ее. И так же, как незнание закона не освобождает от ответственности, так у человека нет алиби в бытии. И потому зло суть большее добро, потому как указывает на наличие пути и необходимость его поиска. Так и постмодернизм указывает на заблуждение и необходимость работы ума и души» 31 .