Виктор Бычков - Феномен иконы

Таким образом, «умозрительная» символика Максима Исповедника направлена на осмысление богослужения как особого непонятийного пути постижения, именно — высшего «тайноводственного» этапа, завершающего систему религиозного знания. При этом в процессе богослужения происходит «таинственное» единение в духовном мире верующего двух энергетических потоков: его личного молитвенно–интеллектуального (умозрительного) стремления к постижению литургической символики и сходящего на него в процессе богослужения благодатного знания. В храме во время богослужения «всегда незримо присутствует благодать Святого Духа», которая каждого из присутствующих на богослужении «изменяет, преображает и воистину обоживает соразмерно ему самому, а посредством совершаемых таинств ведет к тому, что они являют». И это происходит, подчеркивает преп. Максим, независимо от того, на каком уровне духовного совершенства находится верующий, чувствует он сам или нет происходящие в нем изменения: «<���…> всё равно благодать, являемая посредством каждого из божественных символов спасения, действует на него» [47] Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 177. . Литургические символы, или образы, являются, согласно Максиму, носителями божественной благодати, которая активно воздействует на всех участников богослужения, преображая их и наполняя умонепостигаемым знанием.

Другое направление экзегезы Литургии, делая акцент на сакральной природе литургических символов, понимало Литургию со всеми ее элементами как систему особых «образов» — «реальных символов», которые одновременно и обозначают, и реально являют обозначаемое. При этом можно отметить историческую смену акцентов в понимании этой антиномической символики. Кирилл Иерусалимский, а за ним и патриарх Герман почти все литургические образы воспринимают как реальное явление горнего мира. Поэтому они чаще всего используют обороты «является», «является вместо…», «являет собой», а не «изображает», подчеркивая особый сакральный характер литургического образа.

Храм, например, у Германа [48] Герман — патриарх (715— 730) Константинопольский. Один из видных защитников иконопочитания. Во время иконоборческой смуты принужден императором–иконоборцем Львом Исавром отказаться от патриаршества. По приказу императора его сочинения были сожжены. Из литературного наследия сохранилось немногое, в частности, интересное толкование Литургии. Изд.: PG,t. 98. «является» земным небом, апсида (часть алтаря) «является» вифлеемской пещерой и одновременно местом погребения Христа, диаконы «являют собой» серафимов и т. д. Однако константинопольский патриарх хорошо сознает антиномичность этих «явлений», их принадлежность и к миру вневременного бытия, и к земному быванию. Заявляя, например, в одном месте, что жертвенник «является и называется… гробом Господним», в другом он именует его «образом» гроба [49] «Historia ecclesiastical патриарха Германа цит. по изд.: PG, t. 98. .

В контексте своей концепции образа патриарх Никифор считал, что иереи «являют собой подобие» небесных сил и чинов, ибо «изображают» их во время божественной Литургии. И в остальном «церковный строй и порядок являются подражанием и отображением небесного» [50] Antir. Ill 59 // PG, 100,484D. . В «Комментарии на Литургию» XII в. [51] См. текст: PG, t. 87/111, col. 3981–4001. для объяснения различных элементов культового действа употребляются в основном понятия «образ», «изображает». Постоянно используемый здесь термин «τύπος» наделяется практически особым значением литургического образа, отличным от уже рассмотренных аспектов образа. Апсида в этом трактате «изображает» вифлеемскую пещеру и одновременно «гроб» Христа, своды алтаря и храма — образы двух уровней неба, лампады и свечи — образ вечного света, стихарь — образ плоти Христовой, архиерей — «образ» Господа, иереи «изображают» духовные чины, диаконы — ангелов и т. д.

Солунский архиепископ Симеон [52] Цит. по изд.: PG, 1.155. [53] Симеон (1–я пол. XV в.) — архиепископ Фессалоникийский, возглавлял оборону Салоник при турецкой осаде. Известен своими трудами по осмыслению церковного богослужения, в частности «Толкованием на Литургию», «Книгой о Храме». Изд.: Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 2. СПб., 1856. посвятил церковному культу и таинствам специальные сочинения, в которых при их описании, с одной стороны, регулярно использует понятия знак, образ, символ, изображает, знаменует и т. п., а с другой — настойчиво подчеркивает их сакральную значимость, то есть их принципиальное вынесение за пределы чисто знакового отношения. В таинствах, считает он, через людей действует сам Бог. Так, миропомазание, по Симеону, — «знамение и печать Христова» и одновременно заключает в себе «силу Св. Духа», его благоухание. Елей, входящий в мйро, «знаменует» наше спасение, служит «образом» божественной милости, ее «символом», остальные ароматические компоненты мира «являются образом божественных даров». Миропомазание — это печать св. Троицы; кто не помазан, тот не запечатлен, не «обозначен» для Христа. Миро обладает силой освящения.

Крещение, по Симеону, имеет много значений, «но преимущественно оно изображает смерть Христа и его тридневное воскресение». Одновременно принимающий крещение являет собой падшего Адама, а крестящий его иерей изображает самого Христа и имеет в себе его силу. Велико и непостижимо это таинство: «ангелы предстоят здесь, Христос изображается водами, Св. Дух нисходит» на принимающего крещение, превращая его из нечистого в чистого. Крест в этом таинстве обозначает самого Христа и имеет его силу; помазание миром — «знамение Христово»; символическим значением обладают и одежды, в которые облачается новокрещеный.

Еще более подробно Симеон разрабатывает сакральную символику применительно к церковному богослужению. Здесь он как бы завершает на византийской почве длительную (тысячелетнюю) традицию толкования богослужения, постижения его глубинного смысла и значения всех элементов; традицию понимания литургического образа. Не имея возможности подробно анализировать все аспекты литургической эстетики Симеона, я остановлюсь лишь на его понимании символики храма. Она, как и вся христианская символика, принципиально многозначна и многомерна, и поле образуемых ею значений как раз и заключает в себе духовно–символический потенциал храма, его эстетический и религиозный смыслы, слитые здесь воедино.

Храм, по Симеону, как в свое время ветхозаветная скиния и храм Соломона, изображает весь мир, ибо Бог пронизывает собой всё и превыше всего. По образу Бога (Троицы), храм имеет трехчастное членение и соответствующую семантику. Членение это осуществляется в нескольких взаимопересекающихся измерениях — вертикальном, горизонтальном и изнутри вовне.