Виктор Бычков - Феномен иконы

Один из главных выводов Флоренского относительно глобальной антиномичности «истины», т. е. вербального знания, заключается в том, что «для высшего религиозного сознания антиномия оказывается внутренне–единою, внутренне–цельною духовною ценностью» (299). Антиномичность рассудочных суждений при подходе к Абсолютной Истине — свидетельство «дробности самого бытия, — включая сюда и рассудок, как часть бытия». И снятие антиномий рассудка возможно только «сверхрассудочным способом» — «в момент благодатного озарения» (159—160). Моменты же такого озарения, как показывает о. Павел во многих своих работах, доступны христианской личности или на путях церковно–литургического опыта, или в процессе индивидуального подвижничества, или/и в сфере творческого эстетического опыта, который, в свою очередь, неразрывно сплавлен и с «храмовым действом», и с «художеством художеств» подвижников.

Для нас в данном случае теория антиномизма Флоренского важна тем, что он усматривает в антиномии сущностный аспект религиозного переживания, даже — самой веры и, соответственно, культового искусства. «Антиномии, — писал он, — это конститутивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают саму ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, там нет и веры» (163). Неописуемые религиозные переживания на словесном уровне только и могут быть выражены с помощью антиномий, поэтому «вся церковная служба, особенно же каноны и стихиры, переполнены этим непрестанно кипящим остроумием антиномических сопоставлений и антиномических утверждений. Противоречие! Оно всегда тайна души — тайна молитвы и любви. Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия. Там, в горнем Иерусалиме, нет их» (158). Антиномизм — одна из характерных особенностей церковного искусства, свидетельствующая о причастности этого искусства к Истине, к ее постижению.

Эстетика Флоренского неотделима от его онтологии и гносеологии, а эстетический феномен в ней — от самого бытия и познания. В свою очередь, акт познания для него (как и для всего православия) — это не только акт гносеологический, то есть идеальный, интеллигибельный, — онтологический, то есть бытийственный. «Познание, — писал он, опираясь на патриотическую традицию, — есть реальное выхождение познающего из себя или, что то же, — реальное вхождение познаваемого к познающему, — реальное единение познающего и познаваемого. Это основное и характерное положение всей русской и, вообще, восточной философии». Познание понимается Флоренским не как однонаправленная активность познающего субъекта, но как равное встречное стремление субъекта и объекта, как «живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом» (73, 74). Речь здесь идет, конечно, не о каком–то частичном познании типа естественнонаучного познания отдельных сторон бытия, философского (в современном смысле) познания законов мышления и т. п., а о познании предельном, полном и абсолютном — о познании Истины в ее полноте и сущностных основаниях. Для христианства она сосредоточена в личностном триипостасном Боге и его, как предел человеческого познания, имеет в виду Флоренский.

Итак, познание Истины мыслимо только как реальное единение с ней, которое возможно лишь «чрез пресуществление человека, чрез обо–жение его, чрез стяжание любви как Божественной сущности», т. е. через реальное изменение самого существа человеческого, перехода его в иное качество — именно в качество объекта познания. И возможно это сакральное состояние высшего познания только как состояние любви:, оно собственно и понимается Флоренским как сама любовь. «В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины» (74). Любовь же, и о. Павел постоянно подчеркивает это, понимается здесь не психологически, а исключительно онтологически. В основе такого понимания лежит, согласно Флоренскому, апостольское утверждение: «Бог есть любовь» (1 Ин 4,8), которое он толкует буквально: «<���…> т. е. любовь — это сущность Божия, собственно Его природа, а не только Ему присущее промыслительное Его отношение», и обозначает эту любовь как Любовь (с прописной буквы) (71) [224].

Вот почему процесс познания Истины (= Бога) осмысливается Флоренским как сакральный акт любви при сущностном преобразовании субъекта познания. Он представляется о. Павлу целостным актом познания — любви — пресуществления имеющим как бы три грани — гносеологическую, этическую и эстетическую, — собственно и образующие онтологическую целостность. «То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) — красота» (75).

В понимании Флоренского метафизическая триада Истина, Добро и Красота — не разные начала или стороны бытия, а одно начало. Это одна и та же духовная жизнь, рассматриваемая под разными углами зрения. «Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая — есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как вовне лучащаяся — Красота» (Там же). И здесь мы вместе с о. Павлом полностью погружаемся в эстетическую сферу, которая предстает в его системе некой живительной средой, некой сущностной плеромой, ибо в ней сплавляются в сакральную целостность онтологический, гносеологический и религиозно–этический аспекты человеческого бытия; полноты жизни человека в Универсуме, в социуме и в Боге.

В частности, в этом модусе рассматривается Флоренским и «любовь к другому», или «любовь к брату» во Христе. Эта любовь понимается им также сугубо онтогносеологически, а не психологически. При этом автор «Столпа» подчеркивает, что для «собственно человеческих усилий любовь к брату абсолютно невозможна. Это — дело силы Божией. Любя, мы любим Богом и в Боге. Только познавший Триединого Бога может любить истинной любовью» (84). Полноценная любовь к тварному другому возможна, таким образом, только для субъекта, имеющего уже опыт пребывания в Боге и Бога в нем, то есть опыт познания Бога. Любовь «вне Бога» оценивается Флоренским очень невысоко — на уровне «физиологической функции желудка» (90). А вот под истинно христианской духовной любовью он понимает выход субъекта любви из эмпирического и «переход в новую действительность». Тогда любовь к другому реализуется как «отражение на него истинного ведения; а ведение есть откровение Самой Триипостасной Истины сердцу, т. е. пребывание в душе любви Божией к человеку» (Там же).

В новой действительности любви реализуется единосущие Я (любящего) и другого, или Ты (любимого), при сохранении личностного образа. При этом каждое Я в конкретно–воплощенном состоянии любви созерцает словно в зеркале «в образе Божием другого Я свой образ Божий» (93). А в предметном созерцании этой любви третьим Я, которое есть Он, она предстает красотой. Красота же возбуждает любовь, которая ведет к познанию истины, и в конечном счете включает третьего в некое сакральное единение на уровне «любви–красоты», или божественного эроса, с первыми двумя Я. Таким образом из двоицы любящих возникает троица как некая элементарная ячейка. И подобные «троицы», объединясь на основе третьего Я (то есть созерцающего красоту, или эстетического убъекта, сказали бы мы теперь), образуют Церковь, или Тело Христово.