Сузи Франк - Освоение шаманизма в русской литературе конца XVIII века: А.Н. Радищев vs. Екатерина II

Приведенные примеры душевной болезни и улучшение способностей человеческого глаза с помощью технических инструментов оказываются связанными с радищевскими рассуждениями о бессмертии, названном им интуитивным, «продиктованным чувствами», «предощущаемым».

Понятие бессмертия у других философов Радищев комментирует так: «Мне кажется, что все таковыя системы суть плод стихотвоческого более воображения, нежели остроумного размышления. За таковое же изобретение выдаю и следующее предположение…» — за этим следуют уже упомянутые собственные размышления Радищева.

Радищев видит чувственность там, где о ней никто и не подозревал, и принимает ее за искры познания пока еще неведомых «миров»/ «регионов». Деконструируя философские понятия, он видит в них признаки превосходящей рациональность силы познания и сравнивает ее с иными, дискредитированными методами, приближается к истинам трансцендентности.

Напомню о высказывании Радищева относительно шаманизма, делающего доступной трансценденцию и высшую истину. Явление шаманизма Радищев сопоставляет, во-первых, с болезненно утонченным восприятием и, во-вторых, с расширением функций человеческого глаза. В-третьих, шаманизм комментируется в свете философских размышлений о бессмертии [17] Связь с современным (масонским) спиритуализмом (например, месмеризмом) кажется сомнительной, так как Радищев во многих местах трактата высказывался против странствий души и однозначно вписывает себя в ряды тех, кто верит в чудо. Подробно об этом в «Книге Четвертой»: «…известно, что нужно было Пифагору о себе сказать, что он был прежде Евфорбий, для того, что он утверждал переселенение душ… ибо естли мог делать чудеса всеми зримыя, то верили ему, что он облечен уже в новый образ. Но ныне успехи рассудка мыслить заставляют, что всякое чудо есть осмеяние всевышнего могущества, и что всякий чудодеятель есть богохульник. Вот для сего Шведенборг почитается вралем, а Сен Жермен, утверждавший бессмертность в теле своем есть обманщик» [Радищев 1907:124]. .

Наряду с «просветительской», негативной оценкой шаманизма европейскими путешественниками, оказавшей влияние на общее мнение о шаманах, постепенно формировалась и другая позиция, антропологизировавшая шаманизм. Однако и эта оценка была тесно связана с негативным отношением к шаманизму. Обе точки зрения совпадают, когда называют шаманизм чужим для европейской культуры того времени религиозным феноменом. Критики шаманизма, авторы, о которых пойдет речь в дальнейшем, исходили из предположения, что климатические условия оказывают значительное влияние на физическую и особенно на психическую конституцию народа и на развитие культуры. Этот географический детерминизм был одной из основных черт культурно-философского дискурса конца XVIII века. В этом контексте особенно влиятельным стал труд Ш.-Л. Монтескье «О духе законов» (1748). Затем этот подход, называемый также «климатической теорией», подхватили Гер дер и Гегель, интегрировав его в собственные культурно-исторические и историко-философские модели. Основанные на энвироменталистической теории культуры подходы в конце XVIII века были отличным инструментом культурного размежевания [18] Эта перспектива просвечивается также у В. Штеллера, в его «Beschreibung von dem Lande Kamtschatka» (1774). Он называет шаманизм у ительменов «species divinatio-nis simplicissimus» [Steller 1996:194]. K. Коль — сторонник марксизма, считавший, что с помощью климатической теории «становятся заметны основопологающие противоречия антропологических идей философии просвящения» [Kohl 1986:117]. По его мнению, климатическая теория призывает к осуществлению гражданских прав, свободы и равенства среди людей. Но она должна пренебрегать теми же ценностями относительно колониального разграбления неевропейских народов, так как ценности эти способствуют подъему буржуазии. «Если рассматривать ее как попытку материалистически объяснить различия между народами, с одной стороны, то, с другой стороны, ее нужно толковать как теоретическое обоснование превосходства Европы над всеми другими народами мира» [Kohl 1986:117]. .

Ритуал шаманизма и связанные с ним состояния экстаза объяснялись особенной, зависящей от климатических условий повышенной чувствительностью нервной системы. Эта чувствительность оценивалась, в свою очередь, либо как психопатологическая ущербность, либо как творческая способность.

Размышления о психической конституции сибирских народов можно найти, например, у П. С. Палласа (1741–1811) ([Паллас 1786:76]; ср. также: [Flaherty 1992: 71]), который отстаивал «просветительскую» позицию ранних немецких ученых-путешественников. Этого мнения придерживались также Й. Г. Георги (1738–1802) и Й. П. Фальк (1732–1774) [Flaherty 1992: 68]. Размышления о творческом потенциале малых народов тесно связаны с вопросами поэтической теории, актуальными в европейской эстетике того времени, понятиями «воображение» и «вымысел». Паллас сравнивает сеансы шаманизма с бурлескными пантомимами европейской культуры [Flaherty 1992: 73]. Георги считает шаманизм примитивной поэзией: основанием для этого предположения служит язык шаманов, который он описывает как чрезвычайно богатый и в то же время мрачный, а также ритм и интонация напевов и экспрессивность языка в целом [Georgi 1797]. Г. Форстер (1754–1794) утверждал, что в «экзальтации» народных поверий, в том числе и шаманизме, кроется один из важнейших импульсов «гениального художника». В своем эссе «Schwärmerey, eine Mutter der schönen Künste», Форстер доказывает, что наблюдаемый в шаманизме и в народных повериях «энтузиазм» является необходимой основой продуктивности креативного воображения [Forster 1963: 27].

Тенденция психопатологизирования шаманизма, прочитываемая во многих путевых заметках, оставила свой след и в медицинских трактатах того времени. В «System einer vollständigen medicinischen Polizey» (1804) Й. П. Франк (1745–1821) сравнил европейских ведьм и их обряды с практикой шаманов. Франк называет все эти явления «болезнью» [Flaherty 1992:104]. Тем не менее он признает существование магии в медицине древних греков (например, в рассказе Пиндара об Эскулапе [Flaherty 1992:105]). К. В. Гуфеланд (1762–1836) предупреждает в своем эссе «Gefahren der Einbildungskraft» (том под названием «Gemeinnützige Aufsätze zur Beförderung der Gesundheit und des Wohlseyns», 1797) о возможности патологического развития воображения, которое он считает самым опасным недугом [Flaherty 1992:107]. Магнетизм и месмеризм Гуфеланд приписывает все той же силе воображения, а отнюдь не каким-либо физическим явлениям.

В заметках иезуитского миссионера Й.-Ф. Лафито (1681–1746) «Moeurs des sauvages americains, comparees, aux moeurs des premiers temps» (1724) делается различие между «фальшивым» и «настоящим» волшебством. С помощью «антропологии институции» Лафито опровергает ранних авторов (например, Л. А. Лаонтана, 1702) и их тезисы об абсолютном социальном и религиозном беспорядке малых народов [Kohl 1986: 63> 78]: «Ведь если кто подумает, что люди все эти столетия жили в обмане, под влиянием нескольких шарлатанов, то посчитает их просто дураками» [Lafitau 1752:175]. У изучаемых им народов задачей «настоящих» предсказателей или «жонглеров» [19] Во французском языке слово «jongleur» имеет долгую, доходящую до Бернара де Клерво традицию. Он называл этим словом мистиков. (Я благодарю Р. Лахманн за эти сведения.) было разоблачение обманщиков, а также борьба со злыми духами, с которыми шарлатаны якобы контактировали. «Восторг» и «состояние энтузиазма» Лафито приписывает аутентичному опыту, подлинность которого подтверждается наблюдаемой бесчувственностью находящегося в трансе [Lafitau 1752: 178]. Миссионер полагает, что «у шаманов есть врожденные способности, позволяющие проявиться божественному началу» (ср.: [Flaherty 1992: 65]). Подробно рассматриваются также инициальные ритуалы, активизирующие эту способность [Lafitau 1987:126]. Лафито сравнивает культуру коренных американских народов с мифологией и историографией западноевропейской античности (Грецией, Египтом, ветхозаветной иудейской культурой) и приходит к выводу, что во всех этих культурах присутствие предсказателей и магов было константным (ср.: [Flaherty 1992: 61]) [20] Исторический конец этому различию между истинным и ненастоящим преклонением духам положил Й. Х. Юнг-Штиллинг. По образованию врач, он критиковал единство механистической картины мира, препятствующей, по его мнению, восприятию «невидимого спиритуального мира». Исходя из «теократической системы независимости» [Flaherty 1992:111] и из психологического подхода, он верил в существование спиритуального мира и настаивал на том, что общение «с духами» предполагает особенную «чувствительность нервной системы», а также «активное воображение» [Flaherty 1992:111]. Как и Лафито, Юнг-Штиллинг приходит к выводу, что существуют «настоящие» и «фальшивые» верования в духов. «Фальшивые» видения имеют патологические причины: истерию и ипохондрию. «Настоящие» же происходят благодаря «действительному появлению духов» (ср.: [Flaherty 1992:112]). . В истории гуманитарных наук Лафито считается основателем сравнительной этнологии [Коль 1986: 77], а его работа — одним из самых авторитетных культурологических исследований эпохи Просвещения. Следует отметить, что у Лафито отсутствует типичный для авторов последних десятилетий XVIII столетия, и в частности для Монтескьё, климатический детерминизм [21] Здесь напрашивается вопрос о том, насколько позиция Лафито связана с его положением иезуитского миссионера и можно ли связать его убеждения с воззрениями маргинализированного, «вынесенного за культурные рамки» Радищева? . Немногочисленными предшественниками Лафито можно считать лишь испанских иезуитов, таких, как Б. де Лас Казас и X. Де Акоста [22] Ср.: [Dahlmann 1997: 27]. Среди немецких исследователей Сибири только Георги применял подобный подход к изучению шаманизма. Он понимал его как одну из религий Старого Мира, из которой возникли ламаизм и брахманизм [Дальманн 1997:42]. .