Константин Богданов - Преждевременные похороны: филантропы, беллетристы, визионеры

Появляющиеся к концу XIX века скептические доводы ученых медиков на предмет многочисленности врачебных ошибок при констатации смерти (один из таких скептиков, французский врач Э. Бушу, в 1883 году настаивал, что истории о мнимой смерти по-преимуществу выдуманы и врач всегда способен распознать действительную смерть [Bouchut 1883: 402]) не меняли общераспространенной уверенности в реальности историй о заживопо гребенных. В 1896 году в русском издании энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона признавалось возможным, что «иной раз… мнимоумершие были заживо похоронены», хотя и оговаривалось, что «многие рассказы о подобных роковых ошибках недостоверны» [Энциклопедический словарь 1896: боб]. Дополнительную роль в поддержании уверенности в возможности преждевременного погребения играли, наконец, муссировавшиеся во время холерных эпидемий слухи о мнимоумерших больных. Случаи мнимой смерти у холерных больных действительно отмечались [П-ский 1862:149] [28] Как бы в виде иллюстрации к слухам о том, что больные от холеры хоронятся живыми, бельгийский художник А. Виртц изобразил такого мнимоумершего, открывающего крышку гроба с надписью «Mort du cholera» («Inhumation precipitee», Musees royaux des Beaux-Arts de Belgiques). . Кроме того, в силу особенностей клинического протекания болезни даже после смерти холерного больного его тело иногда продолжало содрогаться от судорог, создавая впечатление, что больной жив [Watts 1999:173].

В контексте традиционной, прежде всего сельской, культуры XIX века рассказы о мнимоумерших поддерживаются фольклорными представлениями о заложных покойниках и бродячих мертвецах. В конце 1890-х годов автор статьи в «Руководстве сельских пастырей» осуждает поверья об оживающих по ночам мертвецах и страх крестьян перед кладбищами [Цветаев 1897: 648–651]. Суеверные представления при этом сложно контаминировались с традициями погребальной обрядности, заставляя думать, что «душа продолжает жить в устроенном для нее „домовище“ — гробе», и в общем наделена «такими же потребностями, как и земная» [Генерозов 1883: 21], [Warner 2000: 73 ff.]. Фольклорные рассказы о мнимой смерти существовали с этой точки зрения в ряду традиционных нарративов и обрядовых практик, апеллирующих к «потустороннему» миру, например, практик «окликания» мертвых, пасхального «христосования» с предками. Рискну предположить, что при всей разнице сельской и городской культуры интерес интеллектуалов конца XIX века к мотивам мнимой смерти не только не исключает фольклорных аналогий, но и сам способствует фольклоризации, а в широком смысле — мифологизации общественного сознания. Буквальное прочтение элегических монологов, обращенных к умершим, характерных для кладбищенской поэзии конца XVIII — начала XIX века, позволяет, к примеру, «дополнить» тот же сюжет диалогической реакцией виртуального собеседника голосом самого умершего, превращающего элегическую резиньяцию лирического героя в своеобразное напоминание о характерных для фольклора «живых мертвецах». Скандальным примером такого буквализма в русской поэзии стало стихотворение К. К. Случевского «На кладбище» (1860), в котором герой — посетитель кладбища — сам слышит обращенную к нему речь мертвеца. Начиная с юношеской повести «Профессор бессмертия» и заканчивая произведениями, написанными в старости (особенно в стихотворных циклах «Загробные песни» и «В том мире»), Случевский постоянен в своих проповедях всеприсутствия смерти и вместе с тем ее онтологической мнимости (см.: [Ильин 1967:76–93], [Tschi ewskij 1968:15–18]). Таков, в частности, короткий рассказ «Полусказка», непосредственно обыгрывающий сюжет мнимой смерти и лишний раз заставляющий автора сделать саркастический вывод о превратностях «посюстороннего» истолкования смерти (несостоявшаяся смерть прекрасной девушки, очнувшейся во время отпевания, подытоживается при этом вполне иллюстративным анекдотом: один из репортеров, не дождавшись конца панихиды, уехал и опубликовал сообщение о состоявшихся похоронах) [Случевский 1898: 273].

В 1890-е годы сюжетные возможности мотива мнимой смерти использует А. Н. Апухтин в фантастической повести «Между жизнью и смертью». Умерший, но при этом продолжающий «видеть» и «слышать» герой Апухтина безучастно наблюдает за своим обряжением, траурной суетой родственников и домочадцев и, наконец, панихидой. В какой-то момент «умерший» герой ужасается, предположив, что он впал в летаргическое состояние. Вспоминая «какую-то французскую повесть, в которой подробно описывались впечатления заживо погребенного человека», он силится восстановить ее в подробностях, но никак не может вспомнить главного — как мнимоумершему удалось спастись, «что именно он сделал, чтобы выйти из гроба» [Апухтин 1895:211]. В конечном счете страх сменяется фантасмогорическими видениями и смутным припоминанием прежних перерождений, жаждой жизни и новым рождением — рождением, беспамятным к прошлому. Будучи очевидно близкой к уже сложившейся литературной традиции «протоколирования смерти» от лица умирающего, повесть Апухтина интересно соотносится с физиологическими теориями, активно обсуждавшимися в те же годы в научной литературе. Еще за десять лет до появления рассказа Апухтина H. H. Страхов в программной статье «Главная задача физиологии» (1886) высказывал идею, в общем виде созвучную замыслу Апухтина. По мнению Страхова, опиравшегося в объяснении начал органической жизни на гипотезы Д. Тиндаля и Г. Л. Ф. Гельмгольца (жизнь на планете началась с органической пылинки, залетевшей на землю из глубины небесного пространства), изучение живых организмов предполагает рассмотрение законов, характеризующих, с одной стороны, взаимосвязь, а с другой — структурную самодостаточность животного мира. Все живые организмы на планете связаны единством органического происхождения, единством процесса развития и дивергентной преемственностью рождения и смерти. Исходя из понимания жизни как тотального органического процесса, смерть, по мнению Страхова, предстает дискурсивно конвенциональным и в принципе мнимым событием. Упоминание о некой «французской повести», которую пытается вспомнить герой Апухтина, усугубляет тот же тезис риторически: вопрос не в том, что такое смерть, а в том, что мы не знаем наперед, как нам удастся выйти из гроба.

Неравнодушие литераторов и ученых к теме мнимой смерти делает понятнее истоки и такого, казалось бы, странного и «одинокого» интеллектуального продукта конца XIX века, как философия «общего дела» Н. Федорова (1828–1903), придавшего идее воскресения умерших буквальный смысл [29] О возможности воскрешения умерших мечтал уже Ж. Э. Ренан, но, как полагал Федоров, малодушно отступился от собственной мысли после того, как идею «преодоления смерти» отверг химик П.-Э.-М. Бертло: «Бездушный химик не мог возвыситься до этой мысли, и Ренан согласился с ним» [Федоров 1913:32]. См. также: [Кийко 1980:121]. . «Преодоление» индивидуальной смерти в литературе 1880–1890-х годов, вписываясь в историософские и естественнонаучные концепции конвенциолизации смерти перед лицом Истории (как это было уже у Леру) и Природы (как это было уже у натурфилософов начала XIX века, но по новому заявлено у Тиндаля и Гельмгольца), оказывается вместе с тем созвучным медицинскому изучению процессов умирания, предвосхитившему обособление в начале XX века нового направления в сфере традиционной патологонатомии — «науки о смерти», танатологии. Декларативный для позитивисткой медицины Вирхова-Рокитанского причинно-следственный (казуистический) подход к объяснению патогенеза осложняется, а постепенно и оттесняется конвенциальным, позволяющим представить болезни и саму смерть как процессы, сопутствующие человеку в течение его жизнедеятельности. Понятая в терминах умирания смерть предстает, таким образом, не отрицанием жизни, не противостоящим ей Другим, но ее со-природным, онтогенетическим свойством [Шор 1925]. Замечательно, что и подход к объяснению мнимой смерти подразумевает отныне более широкий круг клинико-казуистических наблюдений на предмет естественного развития организма (например, случаи так называемой «мнимой смерти у детей») [Косоротов 1902].