Сборник статей - Софиология

In order to understand his notion of labour we now consider his Trinitarian ontology. The Glavy o Troichnosti, 1928/30, unambiguously clarifies that the individual ′I′ exists within a triangular relationship. It is a multiplicity of the eternally given ′I′, the ′I-you′ and, thirdly, the ′I-he.′ As it stands, the ′he′ hinders mere doubling of the ′I′, ensures the recognition of the ′you′ and hence is the condition for the ′we′. This ′we′ forms the basis for all cognition. The ′you′ is possibly alien both to the ′I′ and to the ′he′ after man has fallen and this is precisely why life is a tragic struggle. Nevertheless, from a metaphysical point of view, all three units form the ′we′. [190]Man is entirely free to fill the gaps between these three parts of his being, either to recognise the them, or to give his unconscious, non reflected empirical ′I′ the prominent, or worse, the absolute place. [191]Labour has a cognitive function: «Thanks to labour, there can be no subject alone, as subjective idealism would have it, nor any object alone, as materialism holds, but only their living unity, the subject-object.» [192]Economy is a constant modelling of reality, the objectification of the ′I′s′ ideas, is a real bridge from the ′I′ into the ′non-I." [193]

The Eucharist Sacrament is, as Bulgakov declares in his early Philosophy of Economy and in his much later The Russian Church, an active-passive event that reunites the living and the dead, the ′I′ and the ′non-I′, nature and spirit. [194]The identity of both is, as must be concluded, Sophia in terms of an existential form of her actualisation. This identity grounds on conscious consumption of the Created and on production, namely conscious labour-intensive creation of new realities, which must realise the world′s ipostasnost′ . The Eucharist sacrament bears «practical character» by definition [195]and it shelters the ′sophianic′ knowledge needed to begin the world′s transformation.

We conclude: 1.) If this is true, the Church bears full and undivided responsibility while Solov′ev does not decide the question of who is the promoter of sophianic progress unambiguously. In Bulgakov, "theurgy" is Divine descending action, whereas "Sophia-urgy" signifies man′s ascent. The Eucharist sacrament portends the key to theurgy. Consequently, the clergy and laics – given they belong to a parish – have theurgical, co-Creational might at their disposal. [196]2.) Sophia epitomises a principle of change, a principle that demands the spiritualisation of nature. Contrastingly to Solov′ev for whom Sophia denotes the archetype of Creation, Bulgakov defined her an hypostatic, creational principle that bridges heaven and creature, spirit and matter, natura naturans and natura naturata. 2.) The posited return depends on the Church′s dogmatic work, for if this is true, economy′s and life′s co-creative reorganisation hinges on the Church′s conscious and deliberate choice to dispose over the world and make it become the Church′s ′backyard′ needing constant «Eucharist watering».

Впостклассический период развития философии и науки все опорные основания европейского бытия подверглись деструкции. Философия замерла между двумя крайностями, одна из которых хотела ее видеть реальной преобразующей силой (марксизм), другая предпочитала последовательно абстрагироваться от историчности и реальности, развивая чистую философию ценностей, теорию познания, оставляя в стороне аспекты, деформирующие понимания сущности человека и бытия-в-мире (неокантианство). Социетальный уровень обобщений, конечно, представляет собой только схему человечества и его жизненной практики, но и он был замещен на концептуализацию индивида и его внутреннего мира, каждое движение которого имеет всемирно-историческое значение (С. Кьеркегор). Культура стала «легкой добычей» Ф. Ницше, который заставил усомниться в ее базовых ценностях, показав их противоречия, тенденцию к цивилизационному понижению качеств бытия, почти безальтернативной горизонтальной устремленности человека. Стремление «разоблачить» человека, все то, что было ему дорого, приобрело темп, мотивацию и почти спортивный азарт, обобщенные в нигилизме. Менее чем за полвека человека постигло два крупных разочарования. Первое принадлежало К. Марксу: все духовное и религиозное невозможно без удовлетворения элементарных потребностей. Второе связано с теорией и практикой З. Фрейда, который свел все богатство культуры к инстинктивной базе человеческой психики. Увлечение саморазрушением и самокритикой поставило человека в ситуацию, когда он был вынужден признать, что мир объективации не бесконечен. Довольно легко подойти к его грани и всерьез столкнуться с вопросом «что дальше?».

Неисчерпаем только духовный мир. Если сравнить его со светом бытия, то аналогия может быть пояснена, например, так. Человеку иногда требуется тишина уединения, его, бывает, раздражает интенсивный свет, и он легко избегает его, выключив электрический свет, затушив свечи, заходя в тень, дожидаясь ночи. Но означает ли такая потребность обязательную вражду ко всем источникам света? То же ли это, что и стремление уничтожить свет как феномен бытия? Одно частное желание в нигилизме субстантивируется, делается абсолютным и реструктурирует все аспекты сущего. В таком контексте становится понятной роль софиологии. София, или Премудрость Божия, входила в религиозную онтологию, а не была результатом спекулятивной работы. Ее значение в этом качестве – источник бытия в том его виде и состоянии, которые доступны страждущему человеку. Софиология В. Соловьева, С. Франка, С. Булгакова, П. Флоренского органично сочетала в себе два плана предметного мира, которые стали в эпоху нигилизма бесконечно удалены друг от друга. Речь идет об отрицании метафизичности сущего, толкования его предельной простоты и результативности в нигилизме. Такое качество было названо «калькулирующим мышлением» (Д. Лукач, М. Хайдеггер). Сущность и существование были предельно разнесены в восприятии и теории. Ручей, который может быть причиной вдохновения поэта, носителем гармонии, становится источником воды, экологическим фактором биоценоза. Один план метафизический, его эксплицируют гуманитарные науки, другой – естественный. Он предмет математического естествознания.

Положение о софийности твари разрешает важные противоречия. Присутствие Премудрости и Божественного замысла в любом сущем дает единство бытия человеку как образу и подобию Божию и любой вещи как мысли Бога (о. П. Флоренский). Субстрат и основа любого познания – это человек, более того, на этом пути он становится личностью, обретая неповторимый опыт. Его единство со всей материей (плотью) мира устраняет разделение Я и мира объектов, предметную раздробленность наук, вводя любое знание в общий Промысел и Премудрость. Софиология сыграла стабилизирующую роль в становлении стиля и предметной основы русской религиозной философии. Она стала онтологическим форпостом религиозно-философской идеи единства Творца и сотворенного мира, не отрицала возможности положительного познания религиозной реальности. Это пролагало пути из горизонтального мира сущего к трансцендентному миру. Априорное знание закрывало от человека перспективу живого пульсирующего познания действительности. Апостериорное знание отличалось большим разнообразием теорий и взглядов, которое и стало одной из предпосылок кризиса. Софиология же направляла человека на более сложное, но при этом несравненно более глубокое проникновение в тайны мира и человека.

Флоренский, цитируя Афанасия Великого, вопрошает, в чем смысл Софии при полной догматической оснащенности восточного богословия, предмета веры и образа жизни. София – это условие не простого, а достойного (курсив мой. – А.У.) существования [197]. «Бог благоволил, – продолжает П. Флоренский цитировать св. Афанасия Великого, – чтобы Премудрость Его снизошла к тварям; так, что во всех вообще тварях и в каждой порознь были положены некоторый отпечаток и подобие Ея Образа » [198]. Это важнейшее суждение, указывающее онтологическую основу религиозного человека.