Сборник статей - Софиология

В свою очередь, «в нашем тварном бытии ипостась есть начало, воспринимающее в себя беспредельность… человек ипостазирует

Божественные атрибуты, как: вечность, любовь, свет, премудрость, истина… Именно сему началу в нас предлежит вечность. Оно, и только оно, имеет способностью познавать Свой первообраз – Живого Бога» [277]. В свою очередь, концепции ума и сердца как «органов» богопознания здесь не отрицаются, но имеют производный характер, указывая на конкретную связь ипостасного начала как такового с отдельными сущностными силами человека, которые задействованы в познавательной деятельности. Но именно ипостасное начало служит онтологической основой христианского богопознания, поскольку именно оно реализует бытийную причастность человека ко Христу в синергии веры (веры именно как бытийного состояния и процесса, а не только как лишь «исповедования» определенного вероучения). Соответственно, онтологическим препятствием христианского богопознания, а также самопознания и миропознания как его производных составляющих является бытие человека в состоянии первородного греха. Таким образом, базовый смысл концепта софийности в отношении природы богопознания можно определить как актуализацию в человеке его ипостасного начала.

Естественно, мы нисколько не имеем в виду, что богообщение и воцерковление разума есть продукт его логических усилий и построений. Речь идет лишь о том, что существует такой путь, который не является кантовским «отодвиганием разума, чтобы освободить место вере», но приводит к приятию и возрастанию веры в самом глубоком соответствии с внутренними законами развития самого разума, имея в виду, что такие законы еще должны быть выработаны свободным усилием логической рефлексии, но вовсе не даны нам изначально и просто так, в качестве чего-то «естественного». В частности, например, догматические определения свт. Григория Паламы были, помимо их главной, вероучительной сущности, также и построением особой логической формы мышления о Боге. «Противники Паламы, – отмечает В.Н. Лосский, – утверждавшие совершенное тождество в Боге сущности и энергии, защищали философское понятие божественной простоты. В ответ на их критику свт. Григорий Палама поставил их перед следующей дилеммой: или они должны допустить различение между сущностью и ее действием, но тогда философское понятие божественной простоты принудит их отнести к тварному славу Божию, благодать, свет Преображения; или они должны категорически отрицать это различение, что заставит их отождествлять непостижимое с постижимым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благодатью. И в том и в другом случае обожение человека становится невозможным, как становится невозможным и реальное общение с Богом» [278]. Это построение аргументации свт. Григорием Паламой, естественно, в первую очередь является внешним выражением особого молитвенно-аскетического опыта богообщения; но свою убедительную силу этот опыт в данном случае приобретает именно в форме особой логической конструкции, которая становится своего рода катализатором и посредником обнаружения самой возможности такого опыта теми, кто его либо не имеет, либо имеет, но отрефлектировал в адекватной догматической форме. Но разум участвует в богообщении не только как «посредник», но и как активная «сущностная сила» человека, стяжающая свою особую благодать внутреннего преображения. Прежде всего, эта активность состоит в экзистенциальном вопрошании о предельном смысле человеческого и мiрового бытия, а затем уже в выработке в себе таких логических навыков мысли, которые бы постоянно освобождали ее от иллюзий смертного мiра и устремляли к Непостижимому Именно эту активность разума имеет в виду архим. Софроний (Сахаров), когда отмечает: «Свет Нетварный, „вся наполняяй“, пребывает незримым для тех, кто не взыскал Бога всем существом своим» [279]. В таком «взыскании» разум является, вместе с сердцем как органом духовного познания, активнейшей движущей силой.

Активность разума, взыскующего Бога и на этом пути преодолевающего огромное множество своих субъективных слабостей и иллюзий, является важнейшей предпосылкой его открытости Слову Божию и богообщению – той внутренней «исихии», которая хотя бы в самой минимальной степени должна быть и помниться в опыте верующего, иначе сама вера никогда у него бы не возникла. На наш взгляд, такое, более широкое по сравнению с его основным, собственно аскетическим смыслом, понимание «исихии» как необходимой экзистенциальной предпосылки самой веры не только возможно, но и необходимо для исследования ранних стадий опыта веры, которые, словно в зерне, несут в себе возможность ее высших состояний. В частности, принцип «низведения ума в сердце», достигая своей полноты на высших ступенях монашеского молитвенного опыта, в своей зачаточной форме действует и на ранних стадиях становления воцерковленного разума, определяя саму суть его устремлений, принципиально отличающуюся от главных устремлений разума секулярного, отпускающего сердце под власть страстных стихий или же жестко подчиняющего его своей воле (это две стороны одного и того же состояния порабощенности грехом и гордыней). На этих стадиях пока что есть только процесс устремленности к «исихии» как внутреннему молчанию разума и сердца, в котором открывается чистый опыт богообщения, но не какое-то устойчиво достигнутое состояние (ощущение достигнутого состояния на этом этапе может быть только соблазном). Но уже сама эта устремленность по действию благодати может становиться устойчивой, преображая разум в его содержательности, формах мысли и самой силе постижения. Эту главную устремленность воцерковляющегося разума преп. Симеон Новый Богослов описывает так: «Затвори дверь ума и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем денно и нощно, ты обретешь – о чудо! – непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при его появлении, прежде чем тот завершится или сформируется. (Так) ты научишься, с помощью Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце» [280]. Описанный образ действия разума и есть то универсальное устремление, которое едино на всех стадиях духовного возрастания, начиная с самых начальных, с той лишь особенностью, что на высших стадиях наступает достижение «исихии» как устойчивого состояния и особый опыт боговидения и богообщения. «Воздух» (с ударением на последнем слоге), то есть «наше внутреннее небо» (Н. Бердяев), которое «посреди сердца», есть опытно открываемое пространство действия Благодати через сердце на ипостасное начало в человеке, хранящее образ Божий. В этом пространстве «внутреннего неба» разум видит себя уже в преображенном, свободном от порабощения греху состоянии, благодаря которому получает способность побеждать помыслы призыванием имени Иисуса Христа. Таков путь высшего осуществления изначальной софийности человеческой природы.