Сборник статей - Софиология

Гипостазируя и персонифицируя Софию, Аверинцев указывает на ее свойство «заступаться» за человечество. Но и этот благородный этический посыл оказывается несостоятелен, ибо здесь обнаруживается подмена: София сама по себе ничего не делает. Заступается не она, а Бог, заступается Иисус Христос, обладающий божественной премудростью. Апостол Павел в Первом послании к Коринфянам называет Христа Божией силой и Божией премудростью (1 Кор 1:24), но это не означает, что эти сила и премудрость обладают качествами деятельных субъектов и способны самостоятельно что-либо предпринимать.

Тот же Павел мог, например, писать о любви таким образом, что внешне его суждение выглядит так, будто любовь выступает в роли отдельного, самостоятельного субъекта, способного ко многим активным действиям: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор 13: 4–7). Но это не более чем риторический оборот, далекий от того, чтобы гипостазировать любовь, объявлять ее отдельным существом, способным самостоятельно действовать в мире.

Сила любви, конечно же, велика. Может даже показаться, что человеческой мысли вполне позволительно двинуться следом за Эмпедоклом, у которого Любовь и Вражда управляют Вселенной, или за О. Мандельштамом с его знаменитыми строками: «И море, и Гомер – всё движется любовью». Но библейский дискурс в его каноническом виде не предрасполагает к подобным шагам. Любовь в нем не субстанциальна, а атрибутивна. Она вместе с премудростью – Божии атрибуты, свидетельствующие о характере и главной особенности отношения Творца к тварному миру но не подменяющие Его в Его созидательной деятельности [498].

Примечательно, что Аверинцев едва ли не жалеет тех ранних христианских мыслителей (Иеронима, Оригена, Афанасия Александрийского), которые будто бы не могли освоить библейские речения о Премудрости иначе, как отнеся их все без исключения к Сыну, к Логосу Подобная направленность раннехристианской мысли выдается им за недостаток и, напротив, позднейший отход от этой принципиальной позиции, с особой силой развернувшийся в эпоху модерна, изображается как несомненное достижение религиозной мысли.

Такой оценочный изворот оказался возможен из-за того, что произошла действительно эпохальная переоценка многих ценностей. Секуляризм, набравший в модернистском сознании невиданную дотоле силу, сообщал субъектам религиозного философствования ощущение беспрецедентной свободы от канонических толкований библейского текста. В результате то, что прежде в дискурсивном пространстве библеистики считалось непозволительным, запретным, стало возможным и даже поощряемым.

Чтобы подтвердить недостаточность сугубо христологической интерпретации Божией премудрости, Аверинцев прибегает к «догматическому», «априорному», как он выражается, доказательству, Он ссылается на библейский текст, в котором якобы «Премудрость Ветхого Завета говорит, что Бог "сотворил" ее "началом путей Своих"» [499]. Однако, открыв соответствующее место ветхозаветной Книги Притчей Соломоновых в Синодальном переводе, читаем: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Притч 8:22). Очевидные текстологические расхождения касательно слов «сотворил» и «имел меня» имеют в данном случае принципиальный характер с далеко идущими концептуальными последствиями. Если Бог «сотворил» премудрость, то тогда она действительно весьма напоминает греческую Афину, рожденную Зевсом и обладающую собственным онтологическим статусом. Но если она «имелась» при Господе «искони», «от века», была при Нем всегда, вечно, это означает, что в ней нет и «тени тварной природы», что она предстает вечным атрибутом вечного Бога , Его насущным свойством, позволившим Ему сотворить тот чудный, дивно устроенный мир, о котором в библейском тексте далее идет речь.

Соблазн гипостазирования Премудрости проявился в свое время в феномене появления иконописных изображений Софии в виде крылатого ангела в царском одеянии. Православная иконография XV–XVI веков стала свидетельством стремления человека сделать невидимое видимым, а в данном случае намерения превратить атрибут в ипостась. На навязчивость подобных зрительных впечатлений указывают слова учеников, обращенные к Христу: «Покажи нам Отца, и довольно для нас» (Ин 14:8).

В XVI–XVII веках в России стали появляться иконы с изображениями Бога-Отца. К этому времени в Европе уже существовали ватиканские фрески Микеланджело Буонаротти, изображавшие Бога Саваофа в виде могучего седобородого старца.

Но Бог-Отец недоступен чувственному созерцанию, и потому московский Собор 1667 года вынужден был обратить внимание на недопустимость попыток изображать неизобразимое и сформулировал категорический запрет на любые изображения Саваофа, поскольку «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин 4:24). Были осуждены и запрещены иконы «Новозаветной Троицы», изображавшие вместе с Богом-Отцом и Богом-Сыном также и Бога-Духа Святого в образе голубя. Однако впоследствии этот соборный запрет постоянно нарушался и продолжали появляться иконы, где Бог-Отец изображался, как и у Микеланджело, в зримом образе.

Стремление к визуальному восприятию невидимых сущностей и неприятие этого пути в пользу сугубо вербального восприятия этих же сущностей через слово и тексты связаны с двумя несходными типами логики. «Если текст основан на логике исключенного третьего, то иллюстрация основана на логике, которую можно назвать логикой "исключенного второго", ибо сводится она к прямому изображению предмета, к непосредственному установлению суждения. Она действует на нас непосредственно, без помощи промежуточного словесного аппарата, с его положениями и отрицаниями» [500].

Логика «исключенного второго», принявшая вид потребности в превращении невидимого в видимое, проявилась в практике создания древнерусских икон, изображавших Софию. Аверинцев объясняет это следующим образом: «Во-первых, возраставшая в историческом процессе трансцендентность библейского образа Бога, Его удаленность от сотворенного мироздания, все настоятельнее требовала некоей посредствующей сущности, которая была бы одновременно и тождественна Богу в недрах Его самобытия, и отлична от него. Во-вторых, в обстановке остро-личностного строя ветхозаветного мировоззрения самораскрытие Бога в мире явлений должно было быть понято опять-таки как лицо (или "как бы лицо"), как второе и подчиненное Я Бога» [501].