Сборник статей - Софиология

Автор обращается к мотивам имперсонализма в философии Франка, что есть следствие «погруженности в систему всеединства» [21]. Источник подобных мотивов – «роковые влияния» Плотина, Скотта Эриугены, Николая Кузанского. В центре учения о человеке – проблема греха. Она решается у Франка, как считает Зеньковский, в отрыве от понятий личности и свободы (стихия греха в человеке лишает его свободы), «переносится в самую глубину реальности» [22]. Ее амбивалентным характером объясняется «двойственность» человека: «Светлое начало в человеке – это сияние и действие в нем его абсолютной основы; греховное в нем – прорыв демонической стихии, присущей самой реальности… В сущности в человеке нет ничего от него самого» [23].

Как будто вопреки высказываниям прот. В. Зеньковского звучат слова М.И. Лот-Бородиной [24]: «Однако во всей метафизической концепции Семена Людвиговича примат безусловно принадлежит не макро-, а микрокосму – человеку, „образу и подобию Божьему“, царю вселенной, наделенному и разумом, и волей, и творческой свободой. Он один – „носитель непосредственного единичного бытия“, через которое осуществляется желанное всеединство» [25]. Укорененность личности в бытии в философии Франка означает «бытие в Боге», Бог – источник бытия.

Рассмотрим и особую позицию В.Н. Ильина, перекликающуюся с тезисами прот. В. Зеньковского. В некрологической статье 1951 года «С.Л. Франк и его место в русской философии и русской культуре» Ильин провозгласил: «Поэтому можно и должно отнести С.Л. Франка к очень характерной и даже центральной, первоосновной идее русской философии новейшего времени – к идее софиологической метафизики всеединства» [26]. Если полемику с прот. Зеньковским М.И. Лот-Бородина специально не вела, то Ильину она возразила непосредственно: «Франк остался, благодаря тонкому чутью и обращенности внутрь, совершенно чужд всем видам религиозного блуда, не впадая при этом и в так называемый онтологический монизм с обычно доминирующим в нем космоцентризмом. Только по недоразумению можно принимать Франка за представителя современной софиологической школы, как это делает В.Н. Ильин в своем некрологе» [27]. Связывать же идеи Франка с интуицией панентеизма возможно, не злоупотребляя этим термином: «Не обожествляя природы, он зрел в ней божественное, что вполне согласно и с новозаветным учением о преображении всей твари, и с теми нотами, которые так внятно звучат во многих псалмах» [28].

Одна из основных трудностей рецепции русской религиозной философии – заметное противоречие между, говоря словами Г. Флоровского о Франке и С. Булгакове, «философским оформлением » веры и «религиозной глубиной. верования» [29].

В отличие от Г. Флоровского Франк не относился к «софиаборцам», но и не разделял веру Соловьева в Божественную Премудрость: «Единственное, что здесь существенно и ценно, есть общий дух и смысл установки, который состоит в религиозной любви, в благоговейном отношении к миру и человечеству в его священной первооснове» [30]. В философской системе В.С. Соловьева главным для Франка было учение о «всеединстве», «об органическом единстве бытия ввиду его утвержденности в Боге, и о гибельности, во всех областях жизни, распадения бытия на обособленные части или элементы» [31]. Веру Соловьева в открывшийся ему образ Софии Франк считал не более чем иллюзией, художественным прозрением, не соглашаясь признать его для своей философии как неотъемлемую часть учения о «всеединстве». Антиномистический монодуализм Франка наводит мосты между бытием мира и Творцом. Женственный образ идеального мира в Боге он не мог признать основой тварного мира: «Признание священной, производно-божественной основы мира совсем не требует его гипостазирования в особое божественное существо» [32].

У В.С. Соловьева было особое понимание предназначения искусства, много последователей как в философии, так и в поэзии. Отголосок верования Соловьева в женственное начало – «душу мира» находим у Блока в символе Прекрасной Дамы. Божественной софийностью, присущей художнику, наполнялась в русской софиологической критике формула Достоевского «красота спасет мир». С. Булгаков подчеркивал: отнюдь не значит, что это сделает искусство [33]. Русские философы трезво оценивали замысел художников-теургов «создать жизнь в красоте».

Богословско-философский труд о. П. Флоренского «Столп и утверждение истины» (1913) стал заметным событием в духовной жизни философов Серебряного века, знаковым выражением кризисного состояния религиозной мысли. В журнале «Русская мысль» рецензии на эту книгу написали Н. Бердяев – «Стилизованное православие» (1914. Кн. 1) – и кн. Евгений Трубецкой – «Свет Фаворский и преображение ума» (1914. Кн. 5). Она упоминалась и в более поздних статьях других авторов. Журнальный контекст «Русской мысли» важен для рецепции русской софиологии. Франк был редактором научных и философских материалов в журнале П. Струве. Н. Бердяев подверг о. Флоренского острой критике за приверженность «математически точным» догматическим формулам церкви. Кн. Евгений Трубецкой писал: «Помню, как покойный В.С. Соловьев в устных беседах любил указывать на поразительную отсталость православного богословия от православного богослужения и иконописи, в особенности в том, что касается почитания св. Богородицы и «Софии»» [34].

Франк осознавал, что в книге Флоренского вера в Св. Софию образует ядро веры в Богоматерь, и это «есть женственный восприимчивый момент в понятии Бога, которому соответствует Божественное в творении, чистота, святость, Боговоспринимающая невестность человечества и всего космоса» [35]. Ученый-богослов пытался логически вывести догмат Троицы. Философский рационализм книги сочетается с «принципиальным иррационализмом, с неким эстетическим „фидеизмом“, – отмечал Франк в 1946 году, – построение Флоренского производит впечатление какой-то искусственности.» [36].

С. Булгаков, испытав особенно сильное влияние П. Флоренского, становится главным провозвестником и защитником учения о Св. Софии. Он отражает полемические удары в эмиграции, и он же подвергается гонению за распространение своего учения со стороны консервативного духовенства и местоблюстителя московского патриархата Сергия (Старгородского). Франк очень ценил убежденность о. Сергия Булгакова, но «никогда не мог понять, какой смысл имеет, и на что понадобилась софиология о. Булгакову» [37](из письма М.И. Лот-Бородиной, 1949). Среди членов Братства Св. Софии Франк – искренне лояльный к о. Сергию, хотя и расходившийся с ним в самом толковании учения. Франк определил «религиозную тенденцию» софиологии, воспользовавшись термином немецкого философа Карла-Христиана-Фридриха Краузе (1781–1832), – панентеизм. Святая София – промежуточная инстанция между Творцом и творением. Прот. Булгаков идет против традиционного понимания «сурового мироотрицания», выступая за христианизацию земной жизни. Тринитарный мотив Флоренского сменяется у Булгакова христологическим: «Мир есть, таким образом, обнаружение или воплощение Бога (на основе которого только и возможно боговоплощение в лице Иисуса Христа) и в этом смысле требует положительного религиозного отношения к себе» [38]. В итоге Франк видит в софиологии о. Сергия эволюцию, преодолевающую абстрактный теизм и философский рационализм. В этом направлении движется и рецепция Франком русской софиологии. В письме к прот. С. Булгакову он признал, что учение о Св. Софии «касается проблемы, еще никак не решенной православным сознанием» [39](30 октября 1935 года). Панентеизм же в философии самого Франка заключал до конца не решенную проблему имманентности Бога в творении и трансцендентности Бога миру.