Валерий Земсков - Образ России в современном мире и другие сюжеты

Следы двойственности обнаруживаются и в идеологии, и в практике первых поселенцев-пуритан в Новой Англии (Плимут, 1620, Салем, 1628, Бостон, 1629 и др.), совмещающих христианско-общинные, милленаристские идеи с новыми, которым принадлежало будущее. Однако то была всего лишь старая оболочка, кокон, из которого вылупливались новая идеология и новая культура, воплощенная в самом типе пуританина-раскольника. «Святые» пуритане, которые, порывая с Европой и отправляясь в неведомое будущее, произносили: «Прощай, Рим», «Прощай, Вавилон», в своей эсхатологической истовости могут сравниться лишь с францисканцами, а еще больше с русскими раскольниками, только они, в отличие от русских, были носителями прямо противоположных тенденций – не консервативных, общинных, а модернизационных, частноиндивидуалистических, принципов, свидетельствовавших о наступлении новой эры.

Как и францисканцы или доминиканцы, некоторые пуритане поначалу немало сил отдавали миссионерской практике среди индейцев, причем, в отличие от францисканцев, они, казалось бы, осуществляли свою деятельность на более надежных основаниях и в этом сближались с доминиканцами, которые, как и пуритане, апеллировали не к эмоциям окрещаемых, а к разуму.

Исследователи сравнивают такие две крупные фигуры испанского католического миссионерства (в доминиканском варианте) и миссионерства английского, пуританского, как Бартоломе де Лас Касас и Джон Элиот [260]. И Лас Касас, и Джон Элиот обращались к разуму индейца, исходя из представления о том, что индейцы – заблудшее колено Израилево. Но для Лас Касаса к спасению способны все, а для Джона Элиота лишь избранные Божьим предопределением судьбы, хотя и не отмеченные избранностью могут совершенствоваться, строго соблюдая установленный договор с Богом. В отношениях с индейцами пуритане, как и в отношениях с европейцами, руководствовались принципами индивидуального отбора, договорных отношений, сознательности, подтверждаемых, в первую очередь, соблюдением условий личной материальной ответственности. И хотя у английских пуритан были отдельные блестящие достижения в миссионерской практике XVII в. [261], тем не менее их результаты и культурные последствия несопоставимы с результатами в испанской зоне. Различие было предопределено разницей исходных принципов, на которых строились отношения с индейцами: у испанцев – на «глубине» мифа, у англичан – на поверхностном уровне логики и «юридизма». В масштабах культуры это блокировало взаимопонимание на почве религиозно-культурного синкретизма, что было главным культурообразующим фактором в испанском варианте, а в варианте английском предопределяло отказ от сотрудничества с «окончательно падшими» существами, а впоследствии – практику вытеснения, истребления коренного населения или заключения его в резервации.

Яйцовый, матричный для североамериканской культуры эсхатологический миф имел совершенно особое наполнение – свернутую программу культуры США, базовые элементы ее кода.

В испанском варианте центральное положение занимает классическая, деиндивидуализирующая идея общего спасения, причем спроецированная в земной план и широко развернутая во все области культуры. Отсюда роль мифологемы Христа в моделировании героя-мессии в испаноамериканской культуре, и в жизнетворческой практике, и в художественном творчестве (Хосе Марти – Че Гевара).

Напротив, в североамериканском варианте центральное место занимает линия индивидуализирующая. Мистическое, трансцендентное поразительным образом здесь сводится в индивидуальность, причем сакральное не просто проецируется в отдельную личность, но «распирает» ее изнутри, трансформируя личную экономическую практику в деятельность, насыщенную мессианским смыслом, исполненным напряженного, универсального размаха эсхатологизма. Понятие святости, столь значимое в идеологии пуритан, прямо противоположно тому значению, которое имеет это, также ключевое для православной традиции, понятие, где оно связано с мироотречением, с отказом от стяжания успеха, с аскезой, а в пределе – с отказом от «материального существования».

Неуклонное формирование североамериканской пуританской идеологии прослеживается от сочинений первых поселенцев – «История поселения в Плимуте» (1630–1650) Уильяма Брэдфорда до «Великих деяний Христа в Америке, или Церковной истории Новой Англии» (1702) Коттона Мэзера, где обобщаются и суммируются основные концепты и мифологемы возникающей новой культурной традиции. (В хронологическом плане и по своей роли сочинение Коттона Мэзера соотносимо с итоговой для русского XVII века «Историей Сибирской» Семёна Ремезова).

У начал новой культуры находится внутренняя взаимосвязанная цепочка, главным образом ветхозаветных, мифологем, из которых и формируется англо-североамериканский яйцовый миф, служащий строительным материалом для создания новой «картины мира», дающей проекции в будущее. «Святые» пуритане, истинные «сыны Израиля» покидают Рим, Вавилон (Англия, Европа), бегут из египетского плена, совершают переход через пустыню океана в Новую Англию. Там они снова оказываются в области тьмы под властью дьявола (язычники). Задача «избранного народа» состоит в том, чтобы сокрушить дьявола и построить в пустыне Град на Горе (Новый Иерусалим).

Англо-североамериканский эсхатологический конструктивизм имел фундационное значение, и не представляет большого труда установить его последующие разветвленные трансформации в формирующейся культуре, от геополитики (концепция «предопределения судьбы», поныне существенная для «pax americana») до национальной нормативности и стереотипов на всех уровнях (обожествление индивидуального материального успеха, денег, начиная с «отцов-основателей» США – так называемая «американская мечта») и разнообразных (в том числе и острокритически осмысляемых) проявлений в разных областях искусства и культуры. Секулярные проекции изначального мифа и ныне в высшей степени значимы в США. Хотя пуритане теперь составляют не более одной четверти населения страны, их культурная традиция, концепция «избранного народа», остается цивилизационным ядром.

В российском варианте следует отметить своего рода «текучесть» концепции колонизации, претерпевающей изменения в XVIII–XIX вв., однако тип межцивилизационных отношений, что сложился в XVII в., является базовым, и с изменениями он репродуцируется впоследствии. В обобщенном виде российский вариант можно определить как ограниченный и управляемый контакт. Он ограничен типом религиозности (охранный, изоляционистский характер православия) и прагматическими интересами государства и его возможностями.